ಮಂಜು ಕೋಡಿಉಗನೆ ಅವರ ಕಥಾ ಸಂಕಲನಕ್ಕೆ ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್ ಅವರ ಮುನ್ನುಡಿ

[ಮಂಜು ಕೋಡಿಉಗನೆ ಅವರ ‘ಬೆಟ್ಟಬೇಗೆ’ ಕಥಾ ಸಂಕಲನಕ್ಕೆ ವಿಮರ್ಶಕ ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್ ಅವರು ಬರೆದ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ದೇವನೂರ ಮಹಾದೇವ ಅವರ ಕಥನ ಕಲೆ, ದಲಿತ ಕಥೆಗಾರರ ಮೇಲೆ ಅದರ ಪ್ರಭಾವ, ಅದರಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ಸ್ಫಸಾಮರ್ಥ್ಯದ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಬರೆಯ ಬೇಕಿರುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ, ಒಟ್ಟು ಜನಾಂಗದ ಸಂಕಟದ ಸಮಷ್ಠಿ ಧ್ವನಿಯಾಗಲು ಕಥೆಗಾರರು ಪಡಬೇಕಿರುವ ಪರಿಶ್ರಮದ ಕುರಿತು ಮನಮುಟ್ಟುವಂತೆ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ]
ಮಂಜು ಕೋಡಿಉಗನೆ ಸಹಜ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಕಥೆಗಾರ. ಭಾವ ತುಂಬಿ ತುಳುಕಿದ ಕೂಡಲೇ ಅದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿ ಆ ಭಾವನೆ ಅಲ್ಲಿಗೆ ಒಂದು ಸ್ಥಿತಿ ಮುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಮಂಜು ತನ್ನ ದಲಿತಾನುಭವವನ್ನು ಆ ಕ್ಷಣದ ಭಾವಾವೇಶಕ್ಕೆ ತೊಡಗಿಸಿ ಅದರ ಕಥೆ ಮುಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕಥೆಗಾಗಿ ಅವರು ಹುಡುಕಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ದಲಿತ ಕೇರಿಗಳಲ್ಲಿ ತುಂಬಿ ತುಳುಕುವ ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ಘಟನೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ಆ ಕೂಡಲೇ ಕಥೆ ಮಾಡಬಹುದಾದ ಸಲೀಸು ಸಾಮರ್ಥ್ಯ  ಅವರಿಗಿದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಅವರ ಬಾಲ್ಯದ   ಸ್ಮೃತಿಕೋಶ ಸಾಂದ್ರವಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಅವನ್ನೆಲ್ಲ ಹೆಣೆಯಲು ತಕ್ಕ ಗ್ರಾಮ್ಯ ಭಾಷೆಯು ಅದ್ಭುತವಾಗಿ ಅವರ ಭಾವಕ್ಕೆ ಬಂದುಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಬಾಯಲ್ಲಿದ್ದ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬರಹದಲ್ಲಿ ಅಳವಡಿಸುವ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಯೂ ಇವರ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ದಟ್ಟವಾಗಿದೆ.

ದೇವನೂರು ಮಹಾದೇವ ಅವರ ಕಥೆಗಳ ಒಂದು ಪಾತ್ರವೇ ಎದ್ದು ಬಂದು ತನ್ನ ಕಥೆಯನ್ನು ತಾನೇ ಹೇಳಿಕೊಂಡರೆ ಹೇಗಿರಬಹುದು? ಸ್ವಲ್ಪ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ನೀಡಬಹುದಾದಂತೆ ಮಂಜು ಕೋಡಿಉಗನೆ ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ದೇವನೂರರ ಕಥಾ ಜಗತ್ತಿನ ಅನುಭವವನ್ನೇ ಮಂಜು ಕೂಡ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಕುಸುಮಬಾಲೆಯ ಚನ್ನ ಹಾಗೂ ಅಮಾಸ ಕಥೆಯ ಅಮಾಸ ಈ ಇಬ್ಬರೂ ಕೂಡಿ ಮಾರಿಗುಡಿಯಲ್ಲಿ ಆ ಊರ ಹಾದರವನ್ನೂ, ಕೇರಿಯ ಸುಖ ದುಃಖವನ್ನು ಮೈದುಂಬಿ ಹಂಚಿಕೊಂಡಂತೆ ಈ ಸಂಕಲನದ ಕಥೆಗಳು ರೂಪುಗೊಂಡಿವೆ. ಚನ್ನ ಚತುರ; ಅಮಾಸ ಮುಗ್ಧ. ಇವರಿಬ್ಬರ ಸ್ವಭಾವವು ಈ ಕಥೆಗಳ ನಿರೂಪಕನಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತಿದೆ. ದಟ್ಟವಾದ ಜೀವನಾನುಭವವೇ ಕೋಡಿಉಗನೆ ಅವರ ಶಕ್ತಿ.

ಚಾಮರಾಜನಗರ ಸೀಮೆಯ ದಲಿತ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಇವರು ಎಷ್ಟೊಂದು ಗಾಢವಾಗಿ ತುಂಬಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ ಎಂದರೆ ಅಚ್ಚರಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಕಲಾವಿದನಾದವನು ತನ್ನ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಅಂತರಂಗದ ದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಸೃಷ್ಟಿಸಬೇಕು. ಪಾತ್ರ ಒಂದರ ಯಥಾವತ್ ಪ್ರತಿಮೆ ಕಲಾಕೃತಿ ಆಗಲಾರದು. ಮಂಜು ಅವರು ತನ್ನ ಅನುಭವ ಲೋಕವನ್ನು ಹಸಿಹಸಿಯಾಗಿ ತೋರುತ್ತಾರೆ. ಅತಿವಾಸ್ತವತೆ ಪಾತ್ರಕ್ಕಿರಬಹುದಾದ ದರ್ಶನವನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ಬಿಂಬಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಮಂಜು ಅವರ ಕಥೆಗಳ ಪಾತ್ರಗಳು ನೀತಿಯ ಹಂಗಿಲ್ಲದೆ, ಧ್ಯಾನದ ಬಲವಿಲ್ಲದೆ, ಸೌಂದರ್ಯದ ದರ್ಶನವಿಲ್ಲದೆ; ಆ ಕ್ಷಣದ ತುಡಿತಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿ ಭಾವದ ಸ್ಖಲನದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಪ ತೃಪ್ತಿಪಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಅನುಭವ ದಾಖಲಾದದ್ದು ಮಹತ್ವದ ಉದ್ದೇಶಗಳಿಂದ. ಅದರಿಂದಲೇ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮಾನದಂಡಗಳು ಬದಲಾದದ್ದು. ಕೇರಿಯ ಒಳಗಿನ ಅನುಭವ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಒಂದು ಸರಕಾಗಬಾರದು. ದೇವನೂರು ಮಹಾದೇವ ಅವರ ಕಥೆಗಳು ಕೇವಲ ವಾಸ್ತವ ಪಾತ್ರಗಳಾಗಿ ದಾಖಲಾಗಲಿಲ್ಲ; ಅವು ಹೊರಗಿನ ಸಮಾಜದ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನೇ ಬದಲಿಸಿದವು.

ಕೋಡಿಉಗನೆ ಮಂಜು ಅವರ ಕಥೆಗಳು ತನಗೇ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದಂತೆ ಕಥೆ ಹೇಳುವ ಉತ್ಸಾಹಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸಿಲುಕುತ್ತವೆ. ರಂಜಕವಾಗಿ ಬೇರೆಯವರಿಗೆ ಕಥೆ ಹೇಳಬೇಕು ಎಂದು ಕಥೆಗಾರ ಹೊರಟರೆ ಅದು ಜನಾಂಗ ಒಂದರ ಸಮಷ್ಠಿ ಬದುಕಿನ ಸುಖ ದುಃಖವನ್ನು ಹರಾಜು ಹಾಕಿದಂತೆ. ದಲಿತ ಬಂಡಾಯದ ಕಥೆಗಳ ಸಾಮಾಜಿಕತೆಯನ್ನೂ ಅನುಸರಿಸುವ ಈ ಸಂಕಲನದ ಕಥೆಗಳು ನಿರೂಪಕನ ನೈತಿಕ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ಗೊತ್ತಿದ್ದೂ ಮರೆಯುತ್ತವೆ. ಮಹಾದೇವ ಅವರು ದಲಿತಾನುಭವವನ್ನು ಮಾನವ ಕುಲದ ದುಃಖದಲ್ಲಿ ಮಾಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮಂಜು ಅವರು ಅದೇ ಅನುಭವದ ಕುಲುಮೆಯ ಕಿಡಿಯನ್ನು ಬೆಳಕಾಗಬಹುದು ಎಂಬ ಆಶಯದ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಕಥೆಯ ನಿರೂಪಣೆಯೇ ಮಂಜು ಅವರಿಗೆ ಒಂದು ಸುಖದಂತೆ ಕಂಡಿರಬಹುದು. ಹರಿಕಥೆ ಮಾಡುವ ದಾಸರು ಅದ್ಭುತವಾಗಿ ಕಥೆಯ ಸುಖ ದುಃಖವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿ ಕೇಳುಗರ ಕಲ್ಲು ಹೃದಯವನ್ನೇ ಕರಗಿಸಿಬಿಡಬಲ್ಲರು. ವಿಷಾದ ಎಂದರೆ, ಹಾಗೆ ಕಲ್ಲು ಹೃದಯವನ್ನು ಕರಗಿಸುವಂತೆ ದುಃಖಿಸುತ್ತಲೇ ಕಥೆ ಹೇಳುವ ಹರಿಕಥೆ ದಾಸರ ಹೃದಯ ಒಳಗೆ ಭದ್ರವಾಗಿ ಕಲ್ಲಾಗಿಯೇ ಉಳಿದಿರುತ್ತದೆ. ಮಂಜು ಈ ಪೈಕಿಯ ಕಥೆಗಾರನಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಕಥೆಯ ಸುಖದಲ್ಲಿ ಮೈಮರೆತು ಬಾಲ್ಯದ ಭಾವ ಜಗತ್ತೊಂದನ್ನು ಭಾಷೆಯ ಬಲದಿಂದ ಕಟ್ಟಿದರೆ; ಅಲ್ಲಿಗೆ ಕಥೆಗಾರನ ಅಥವಾ ಕಥೆಯ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಮುಗಿಯಿತು ಎಂದು ಹೇಳಲಿಕ್ಕಾಗದು. ಕಥೆ ಕೂಡ ಮನುಷ್ಯತ್ವದ ದಾಹಕ್ಕೆ ಒಂದು ಬೊಗಸೆ ನೀರಾಗಬಲ್ಲದು. ಯಾವುದೇ ಅನುಭವವಾದರೂ ಕೊನೆಗೆ ಮಾನವರ ಪಾಡಿನ ಹಾಡಿಗೇ ಒಂದು ಸ್ವರವಾಗಬೇಕು. ಕನ್ನಡ ಕಥಾ ಪರಂಪರೆಯ ಹಲವು ಜಲಧಾರೆಗಳು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಬಂದು ಕೂಡಿದ್ದರಿಂದ ಮಂಜು ಅವರ ‘ಬೆಟ್ಟಬೇಗೆ’ಯ ಈ ದಲಿತ ಕಥೆಗಳು ತಮ್ಮ ಸ್ವಸಾಮಥ್ರ್ಯದಲ್ಲಿ ಈಗ ತಾನೇ ಹುಟ್ಟಿದಂತೇನೂ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಮಹಾದೇವ ಅವರ ನೆರಳು ಮಂಜು ಅವರ ಮೇಲಿದೆ. ಚನ್ನಪ್ಪ ಎಂಬ ಕಥೆಗಾರ ಮಹಾದೇವ ಅವರ ಇನ್ನೊಂದು ನೆರಳು. ಮಂಜುನಾಥ್‍ಲತಾ ಎಂಬ ಇನ್ನೊಬ್ಬರು ಇದೇ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಮಹಾದೇವರ ನೆರಳನ್ನು ತಾಗಿಸಿಕೊಂಡಂತೆ ಕಾಣುವರು. ಒಬ್ಬ ದೊಡ್ಡ ಕಥೆಗಾರನ ಹಿಂದೆ ಸಾಗುವುದು ಮಿತಿ ಅಲ್ಲ; ಆದರೆ ಆ ದೊಡ್ಡ ಕಥೆಗಾರನ ಕಥನ ಹಾದಿಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುವುದು ಮುಖ್ಯ. ಕೋಡಿಉಗನೆ ಅವರು ಪರಿಚಯಿಸಿದ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನೇ ಕೊಂಚ ತನ್ನ ಸ್ವಭಾವದಲ್ಲಿ ಬಿಂಬಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಕಥೆಗಳು ಓದುಗರ ಭಾವಕ್ಕೆ ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ತಡವಾಗಿ ಪುನರ್ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯುವಂತಾಗಿದೆ.

ದೇವನೂರು ಮಹಾದೇವ ಅವರು ರೂಪಿಸಿದ ಗದ್ಯ ಕಥನ ಮಾದರಿಯು ನಿಸ್ಸಂದೇಹವಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಕಥಾ ಮಾದರಿಯನ್ನೇ ಹೊರಳಿಸಿತು ನಿಜ. ಮಹಾದೇವ ಅವರನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಕಥೆ ಬರೆಯುವುದು ಅನೇಕರಿಗೆ ಒಂದು ಸುಲಭದ ದಾರಿ ಎನಿಸಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಇದು ಅತ್ಯಂತ ಅಪಾಯಕಾರಿ ದುರ್ಗಮ ದಾರಿ ಎಂಬುದು ಮೊದಲಿಗೆ ತಿಳಿಯದು. ಈ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆದವರು ಅನುಕರಣೆಗೇ ಸಿಲುಕಬೇಕಾದ ಅಪಾಯವಿದೆ. ಮುನ್ನುಗ್ಗಿ ಸಾಗುವ ಪ್ರವಾಹ ತನಗೆ ಬೇಕಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನದಿಯ ಮಗ್ಗಲುಗಳನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸಿಕೊಂಡು ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಆ ನದಿಗೆ ಹೆಚ್ಚುವರಿಯಾಗಿ ಸೇರಿಕೊಂಡ ಹೊಳೆ, ಹಳ್ಳಗಳ ನೀರು ಪ್ರವಾಹದ ಅಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಲೀನವಾಗಿ ಮುನ್ನುಗ್ಗುವ ಪ್ರವಾಹಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮನ್ನಣೆಯನ್ನು ತಂದುಕೊಡುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆಯೇ ಮಹಾದೇವ ಅವರ ಕಥನ ಕಲೆಯ ಪ್ರವಾಹದಲ್ಲಿ ಸಿಲುಕಿದವರು ಕೂಡ ಪ್ರವಾಹದ ಅಲೆಯ ಭಾಗವಾಗುತ್ತಾರೆಯೇ ವಿನಃ ಸ್ವತಃ ತಾವೇ ಕಥನದ ಪ್ರವಾಹವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಬಹಳ ಹಿಂದೆ ಮುಳ್ಳೂರು ನಾಗರಾಜ್ ಕೂಡ ದೇವನೂರು ಅವರನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದ್ದರು. ಅನಂತರ ಕುಕ್ಕರಹಳ್ಳಿ ಬಸವರಾಜು, ತುಕಾರಾಂ ಅವರು ಕೂಡ ದೇಮ ಕತೆಗಳ ಮಾದರಿ ಅನುಸರಿಸಿ ಅಲೆಯಲ್ಲಿ ಬೆರೆತು ಹೋದರು.

ಕೋಡಿಉಗನೆ ಅವರ ಕಥೆಗಳು ಉಪನದಿಗಳ ಹಳ್ಳಕೊಳ್ಳಗಳಂತೆ ದೊಡ್ಡ ಕಥನ ಪ್ರವಾಹದಲ್ಲಿ ತೇಲಿಹೋಗುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಮಂಜು ಅವರ ಈ ಕಥೆಗಳ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನ ಕೂಡ ಕಷ್ಟಕರವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೊಳೆಗೆ ಹೊಳೆ ಕೂಡುವುದು ತಪ್ಪಲ್ಲ. ಕೊನೆಗೊಂದು ದಿನ ಎಲ್ಲ ಹೊಳೆಗಳು ಒಂದು ಒಡಲನ್ನೇ ಸೇರುತ್ತವೆ. ಆದರೆ, ಆ ಹೊಳೆಗಳ ದಾರಿಗಳು ಬೇರೆಬೇರೆಯಾಗಿ ಹರಿದರೆ; ಅಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಆ ತೊರೆಗಳ ಹರಿವಿಗೆ ಮಹತ್ವವಿರುತ್ತದೆ. ದೇವನೂರು ಅವರ ಕಥೆಗಳ ನೆರಳು ಈ ಕಥೆಗಳಿಗೆ ಇದೆಯಾದರೂ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಮಂಜು ಅವರ ಕಥೆಗಳು ಒಂದಾಗುತ್ತವೆ; ಆದರೆ ಕಥೆಯೊಂದು ನೀಡಬಹುದಾದ ದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಈ ಇಬ್ಬರ ಕಥೆಗಳು ಕೂಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂದರೆ, ಕೋಡಿಉಗನೆ ಮಂಜು ತಮ್ಮ ಅನುಭವವೇ ಕಥೆಯ ಸತ್ಯ ಎಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತಾರೆ. ಅನುಭವ ಯಾವತ್ತೂ ಕೇವಲ ಒಂದು ಸನ್ನೆಕೋಲು. ಮಹಾದೇವ ಅವರು ಹೊರಜಗತ್ತಿನ ಓದುಗರಿಗೆ, ವಿಮರ್ಶಕರಿಗೆ ಭಾರಿ ಆಕರ್ಷಕವಾಗಿ ಕಂಡದ್ದು ಅವರು ಮೊದಲಿಗೆ ಬಳಸಿದ ಚಾಮರಾಜನಗರದ ಕಡೆಯ ದಲಿತರ ಕೇರಿಯ ಒಳಗಿನ ಭಾಷೆಯಿಂದಾಗಿ. ಪ್ರಗತಿಶೀಲರು ಅದಾಗಲೇ ಯಾಂತ್ರಿಕವಾದ ಸವಕಲು ಗದ್ಯಕಥನ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ‘ಮೋಚಿ’, ‘ಕೊನೆಯ ಗಿರಾಕಿ’ಯಂತಹ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಬರೆದಾಗಿತ್ತು. ಸಭ್ಯ ಸುಧಾರಣಾವಾದಿ ಕಥೆಗಾರರ ಹಂಗನ್ನು ಮೀರಲು ಮಹಾದೇವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾದದ್ದು; ಆ ದಲಿತ ಪಾತ್ರಗಳ ನೇರ ವಕ್ತಾರನಾಗಿ, ಅವರದೇ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ, ಅನುಭವದಲ್ಲಿ, ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಲ್ಲಿ; ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಆ ಜನಾಂಗದ ಒಬ್ಬ ದುಃಖಿಯಾಗಿ; ಆ ದುಃಖದ ಮೂಲಕ ಜಗತ್ತಿಗೆ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಸಾರಿಕೊಳ್ಳುವ ತಣ್ಣನೆಯ ನಿರೂಪಕನಾಗಿ. ಇದು ಏನೇನು ಪರಿಣಾಮ ಉಂಟು ಮಾಡಿತು ಎಂಬುದರ ವಿವರ ಇಲ್ಲಿ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ.

ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಥನಗಳ ತ್ಯಾಗವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಬೇಕು. ಮಹಾದೇವ ಅವರನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಅನೇಕ ದಲಿತ ಬಂಡಾಯದ ಕಥೆಗಾರರು ತ್ಯಾಗ ಮಾಡಿದರು. ಅವರದೊಂದು ದೊಡ್ಡ ಪಟ್ಟಿಯೇ ಇದೆ. ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯ್ಯ ಅವರನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಕಾವ್ಯ ಬರೆದ ಅನೇಕರು ದಲಿತ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ತ್ಯಾಗ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ತ್ಯಾಗವನ್ನು ಕಡಿಮೆಯದು ಎಂದು ನಾನು ಎಂದೆಂದೂ ತಿಳಿಯಲಾರೆ. ಅನೇಕ ಮರೆಮರೆಯ ವಚನಕಾರರ ಮೂಲಕ ಕೆಲವೇ ಕೆಲವರು ಮುಖ್ಯ ವಚನಕಾರರಾದಂತೆಯೇ ಹಲವಾರು ದಲಿತ ಬಂಡಾಯದ ಅಂಚಿನ ಲೇಖಕರಿಂದಲೇ ಕೆಲವರು ಮಾತ್ರವೇ ದೊಡ್ಡ ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಲೇಖಕರಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡ ವಿಪರ್ಯಾಸವೂ ಇದೆ. ಕೋಡಿಉಗನೆ ಮಂಜು ಅವರ ಈ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಓದುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಈ ಬಗೆಯ ದಟ್ಟ ವಿಷಾದ ತುಂಬಿಕೊಂಡಿತು. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಕೂಡಿರುವ ಪ್ರವಾಹ ಸ್ವರೂಪ ಲೇಖಕರನ್ನೂ; ಆ ಬಗೆಯ ಲೇಖಕರನ್ನೂ ಒಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಅನುಸರಿಸಿ ಷೋಷಿಸಿದ ಹಲವು ಎಲೆಮರೆಯ ಲೇಖಕರನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೇ ಕೂಡಿಸಿ ನೋಡಲು ಬಯಸುವೆ. ಮಂಜು ಕೋಡಿಉಗನೆ ಸದ್ದಿಲ್ಲದೆ ದೊಡ್ಡ ಕಥೆಗಾರರಾದ ಮಹಾದೇವ ಅವರ ಕಥನ ಕಲೆಯನ್ನು ತಾನೂ ಪ್ರದರ್ಶಿಸಬಲ್ಲೆ ಎಂದು ತಮ್ಮ ಕಥೆಗಳ ಮೂಲಕ ತೋರುತ್ತಾರೆ. ದಲಿತ ಕಥನ ಪರಂಪರೆಗೆ ಇದು ಅನಿವಾರ್ಯ. ಯಾವುದೇ ಕಥಾ ಪರಂಪರೆಯೂ ಕೂಡ ಇದೇ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಈ ಕಥೆಗಳ ಮೂಲಕ ಈ ಕಥೆಗಾರನಲ್ಲಿ ಇರಬಹುದಾದ ಸ್ವೋಪಜ್ಞತೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಲೇಬೇಕು. ಆ ಬಗೆಯ ಕೆಲವು ಭಾಷಿಕ ವಿವರಗಳನ್ನು ನಿಮ್ಮ ಗಮನಕ್ಕೆ ತರಬಯಸುವೆ.

‘ಮರದೊಳಗೆ ಮರಹುಟ್ಟಿ ಭೂಚಕ್ರ ಕಾಯಾಗಿ, ಕಾಲವೆಂಬೋ ಮಾಯಾಂಗನೆಯ ಕಾಲಗರ್ಭದೊಳಗೆ ಜೀವಿಗಳ ಹೊತ್ತ ಜೀವಗಳು ಹುಟ್ಟಿ; ಗತಿಸಿ, ಹುಟ್ಟಿ ಗತಿಸಿ, ಗತಿಸಿ ಮರುಹುಟ್ಟು ಪಡೆದು; ನಿನ್ನೆಯ ದಿನಕ್ಕೆ ಇಂದಿನ ದಿನ ವಿದಾಯ ಹೇಳಿತ್ತು’
ಹೀಗೆ ಒಂದು ಕಾಲಚಕ್ರವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವ ಈ ಕಥೆಗಾರ ಮಹಾದೇವ ಅವರಿಗಿಂತ ಒಂದು ಕೈ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ದಲಿತರ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತಿಕವಾಗಿ ಬಳಸುವರು. ಮಂಜು ಅವರಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಜನಾಂಗದ ಆಡುನುಡಿ ಎಷ್ಟು ಆಳವಾಗಿ ಬೇರು ಬಿಟ್ಟಿದೆ ಎಂದರೆ ಅಚ್ಚರಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವ ಮಾತಿನ ರೀತಿಯೇ ಗತದ ಬಾಗಿಲನ್ನು ಬೇರೆಯಾಗಿ ತೆರೆಯುತ್ತದೆ. ಸುಮ್ಮನೆ ಬರುವ ಈ ನುಡಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿ: ‘ಹಾಗನ್‍ಬ್ಯಾಡ ಕಪ್ಪೈ; ನಮವ್ವ ಗಂಡ್ನೇ’, ‘ಎದ್ದಾ ನನ್ ಹಳಪವ್ಡೇ’- ಈ ನುಡಿಗಳಿಗೆ ಬರುವ ಮುನ್ನ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಬೆಳಗಿನ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಗಮನಿಸಿ. ದಲಿತರ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಯಾಕೆ ಇಂತಹ ಕಾಲಚಿತ್ರಗಳು ಬರುತ್ತವೆ. ಭಾಗಶಃ ದಲಿತರು ಕಾಲ ಮತ್ತು ಭಾಷೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಜೀವನ ವಿಧಾನಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಸುಗೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದರಿಂದ ಇರಬಹುದು. ‘ನಮ್ಮವ್ವ ಗಂಡ್ನೇ’ ಎಂಬುದನ್ನು ಹೇಗೆ ಅರ್ಥೈಸುವುದು… ನಾವು ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ಮಾತನ್ನು ತುಂಬ ಸಲ ಕೇಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬೆಳೆದಿದ್ದೇವೆ. ಮೊಮ್ಮಗನಾಗಬೇಕಾದವನನ್ನು ಮಗನ ತಾಯಾದವಳು ತನ್ನ ತಾಯಿಯ ಗಂಡನ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿಟ್ಟು ಆಡುತ್ತಿರುವ ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಏನೇನು ಮಾನವ ಸಂಬಂಧಗಳಿರಬಹುದು… ತಾಯಿಯ ಗಂಡನಾದವನು ತನಗೆ ತಂದೆ ಆಗುವನು ಎಂಬುದರ ಅರ್ಥವೂ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಮಗ, ಗಂಡ, ತಂದೆ ಎಂಬ ಈ ಪುರುಷ ರೂಪಗಳನ್ನು ದಲಿತರ ಈ ನುಡಿಗಟ್ಟು ಹೇಗೆಲ್ಲ ಧ್ವನಿಸುತ್ತಿರಬಹುದು… ಹಾಗೆಯೇ, ‘ಎದ್ದಾ ನನ್ ಹಳಿಪವ್ಡೆಯೇ’ ಎನ್ನುವ ಅಕ್ಕರೆಯ ಮಾತು. ‘ಪವ್ಡೇ’ ಎಂದರೆ ಸೀರೆಯ ಒಳಗಿನ ಒಂದು ತುಂಡು ಬಟ್ಟೆ ಎಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ. ತಾಯಾದವಳ ಒಳಬಟ್ಟೆಯ ಒಂದು ತುಂಡಾದವನು ಈ ಮಗ ಎಂಬುದನ್ನು ಧ್ವನಿಸುವ ಈ ಮಾತನ್ನು ಯಾವ ಬಗೆಯ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಲಿಂಗಸಂಬಂಧಿ ಅರ್ಥಗಳಿಂದ ಭಾವಿಸಬಹುದು… ಕಚ್ಚೆಯನ್ನು ಗಂಡಸರು ತೊಟ್ಟರೆ ಹೆಂಗಸರು ಪಾವ್ಡೆಯನ್ನು ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಧರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಅಕ್ಕರೆಯಲ್ಲಿ ದಲಿತರು ಈಗಲೂ ಅಂತಹ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಕೋಡಿಉಗನೆ ಮಂಜು ಅವರ ಕಥೆಗಳ ನಿರೂಪಣೆಯ ತುಂಬ, ಪಾತ್ರಗಳ ಬಾಯಿ ತುಂಬ ಇಂತಹ ಅನೇಕ ಪಳೆಯುಳಿಕೆಯ ಮಾತುಗಳು ಉಳಿದುಕೊಂಡಿವೆ.

‘ಹಕ್ಕಿಗಳ ಚಿಲಿಪಿಲಿ ಸದ್ದಡಗಿ ರುಜು ಮಾಡುವಂತೆ ಹಾರುವ ಕೊಕ್ಕರೆಗಳ ಸಾಲು ಎಳೆಬಿಸಿಲಿನಲಿ ಜಳಕದಲಿ ಮಿಂದು ಕಾಲಗರ್ಭನ ಸೇರಲು ಅಂತರಿಕ್ಷದಲಿ ತೇಲಿ ಲೀನವಾಗುತ್ತಿದ್ದವು’. ಹೀಗೆ ಕಾವ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ತನ್ನ ಜನಾಂಗದ ‘ಉಲಿ’ಯನ್ನು ಕಥೆಗೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕಥೆಗಾರ ಆ ಕಥೆಗಳ ಪಾತ್ರಗಳ ದಿವ್ಯತೆಗೆ ಒಳಗಾಗದೆ ಆ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಮಾಮೂಲು ಎರಕಗಳಿಗೆ ಅದ್ದಿ ತೆಗೆಯುತ್ತಾರೆ. ಇಂತಹ ಶಿಲ್ಪಶಬ್ದಗಳ ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ಮೈಮರೆಯುವ ಕಥೆಗಾರ ಆ ಕಥಾಲೋಕದ ಒಳಗೆ ವiಡುಗಟ್ಟಿರುವ ಇರುಳ ಮೌನದ ನಿಶ್ಯಬ್ದವನ್ನು ಧ್ಯಾನದಲ್ಲಿ ಆಲಿಸಲಾರ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಈ ಕಥೆಗಳು ದಲಿತ ಕೇರಿಯ ರೋಚಕ ಉನ್ಮಾದಗಳ ಲೀಲೆಯತ್ತ ಗಮನಹರಿಸುವುದು. ಮಹಾದೇವ ಅಂತಹ ಉನ್ಮತ್ತ ಕೊಬ್ಬಿದ ಅನುಭವಗಳ ಕೈಗೆ ಸಿಲುಕದೆ ಜಾರಿಕೊಂಡಿದ್ದರಿಂದ ಅವರ ಕಥೆಗಳಿಗೆ ದಿವ್ಯವಾದ ಮಾನವ ಪಾಡಿನ ಸ್ಪರ್ಶ ಸಾಧ್ಯವಾದದ್ದು.

ಮಂಜು ಅವರ ಕಥೆಗಳ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಯಶಸ್ಸು ಇರುವುದು ಅವರ ನಿರೂಪಣೆಯ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ. ತನ್ನ ಕೇರಿಯ ಭಾಷೆಯ ಜಾಯಮಾನಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಆಧುನಿಕ ಕಥನ ಗದ್ಯವನ್ನು ರೂಪಾಂತರಿಸಿಕೊಂಡು ಕಥೆ ಹೇಳುವ ಶಕ್ತಿಯೂ ಇವರಿಗಿದೆ. ಸಣ್ಣ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ; ಈ ಬಗೆಯ ದಲಿತಾನುಭವವನ್ನು ಹೊರಗಿನ ಓದುಗರ ಮುಂದೆ ಭಾಷೆಯ ಸುಂದರ ಕವಚದಿಂದ ಅಲಂಕರಿಸಿ ಹೇಳಿದರೆ ‘ಯಶಸ್ಸು’ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಈ ಕಥೆಗಾರರಿಗೆ ಇದ್ದಂತಿದೆ. ಹೈದರಾಬಾದ್ ಸೀಮೆಯ ಕಥೆಗಾರರೂ ಕೂಡ ಇಂತಹ ಸಿದ್ಧ ಮಾದರಿಯ ಜನಪ್ರಿಯ ಹಂಗಿಗೆ ಒಳಗಾಗಿ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಥೆ ಬರೆಯುವವರಿದ್ದಾರೆ. ಬಹಳ ಹಿಂದೆಯೇ ಈ ಬಗೆಯ ಕಥನ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಲಂಕೇಶರು ‘ಗಿಲೀಟು’ ಎಂದು ನಿರಾಕರಿಸಿದ್ದರು. ತೇಜಸ್ವಿ, ಚಂಪಾ ಅವರು ಕೂಡ ಕಥನ ಗದ್ಯದ ಈ ಬಗೆಯ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ್ದರು. ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಗದ್ಯ ಒಳ್ಳೆಯದೇ; ಆದರೆ ಅದು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಒಂದು ಯಶಸ್ವಿ ಮಾದರಿ ಭಾಷೆ ಎಂದು ಅದಕ್ಕೆ ಜೋತು ಬೀಳಬಾರದು. ಮಂಜು ಅನುಭವವನ್ನು ತೋಡಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಕೊಟ್ಟಷ್ಟು ಆದ್ಯತೆಯನ್ನು ಆ ಒಂದು ಉಪಭಾಷೆಯ ನಿರೂಪಣೆಯ ಆಚೆಗೆ ಆ ಒಂದು ಕಥೆಯು ಮಾನವ ಪಾಡಾಗಿ ರೂಪಾಂತರಗೊಳ್ಳಲು ಏನು ಮಾಡಬೇಕು ಎಂಬುದರ ಕಡೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಗಮನ ಹರಿಸಿದ್ದರೆ; ಈ ಕಥೆಗಳು ಮಹಾದೇವ ಅವರ ‘ಮಾರಿಕೊಂಡವರು’ ಕಥೆಯ ನಂತರದ ವಿಸ್ತರಣೆಯ ಕಥೆಗಳಾಗುತ್ತಿದ್ದವು. ಈ ಕಥೆಗಾರ ತನ್ನ ಪಾತ್ರಗಳ ಕಾಮನೆಯಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟೊಂದು ವ್ಯಾಮೋಹಿಯಾಗಿ ಮುಳುಗಿ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ ಎಂದರೆ; ಪಾತ್ರಕ್ಕೂ ನಿರೂಪಕನಿಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇ ಇಲ್ಲದಂತೆ ಕಥೆಯ ಒಳಗಿನ ಲೈಂಗಿಕ ವಿವರಗಳು ಕಥೆಗಾರನ ಬೆನ್ನ ಮೇಲೆ ಬಂದು ಕೊತುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಆಗ ದಲಿತ ಕಥೆಯ ನೈತಿಕತೆ ಓದುಗರ ಭಾವದಲ್ಲಿ ಏನಾಗಬಹುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಈ ಕಥೆಗಳ ನಿರೂಪಕ ಆಲೋಚಿಸಿದಂತಿಲ್ಲ.

ಈ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ನಿರೂಪಕ ಒಂದು ವಿಚಿತ್ರ ಬಗೆಯ ಶೋಷಣೆಯ ಲೈಂಗಿಕ ಸುಖವನ್ನು ಬಯಸುತ್ತಾನೆ. ‘ಒಂದು ಋಣದ ಕಥೆ’ಯನ್ನೇ ಗಮನಿಸಿ. ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಜೀತಗಾರನಾಗಿದ್ದ ತನ್ನ ತಂದೆ ಯಾವ ಮೇಲುಜಾತಿಯ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಜೀತ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದನೋ ಈಗ ಅದೇ ಜೀತಗಾರನ ಮಗ ಅದೇ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಜೀತಕ್ಕೆ ಸೇರಿ ಆ ಮನೆಯ ಒಡತಿಯ ಜೊತೆ ನಿದ್ದೆಯಲ್ಲಿ ಕದ್ದು ಮಲಗಿ ಸುಖ ಕಾಣುತ್ತಾನೆ. ಒಂದು ಕಾಲದ ಶೋಷಣೆಯ ಋಣವನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಕದ್ದು ಮುಚ್ಚಿ ತೀರಿಸಿಕೊಂಡರೆ ಅದು ಲೈಂಗಿಕ ಕಳ್ಳತನದ ಸುರತವಾಗುತ್ತೆಯೇ ವಿನಃ ಒಂದು ಜನಾಂಗದ ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಾಟಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾವ ಪ್ರಕಾರದ ಕಲಾತ್ಮಕ ದರ್ಶನವೂ ಈ ಬಗೆಯ ಶೋಷಣೆಯ ಅದಲು ಬದಲು ನ್ಯಾಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಬಾರದು. ಭಾಗಶಃ ಕಥನ ಒಂದು ಆ ಕ್ಷಣದ ತುಡಿತದಲ್ಲಿ ಸ್ಖಲನವಾಗುವ ಸ್ವಭಾವ ಇದಾಗಿರಬಹುದು. ಇದನ್ನು ಮೀರಿದಾಗಲೇ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಕಥೆ ಒಂದು ಮೂಡುವುದು. ಹೀಗೆ ಇಲ್ಲಿನ ಹಲವು ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಲೈಂಗಿಕ ದಾಹದ ಪಯಣ ಮಾಡಿದಂತಿದೆ. ಅಸಮರ್ಥ ಲೈಂಗಿಕತೆಯನ್ನು ಲೈಂಗಿಕ ಮದದಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸುವುದು ನೀತಿ ಅಲ್ಲ. ಈ ಬಗೆಯ ಚಿತ್ರಗಳು ಮಂಜು ಅವರಲ್ಲಿ ಸಲೀಸಾಗಿ ಬರಲು ಅವಕಾಶ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದರ ನೈತಿಕ ಹೊಣೆಯನ್ನು ಪ್ರಸಿದ್ಧರಾದ ದಲಿತ ಬಂಡಾಯದ ಕಥೆಗಾರರೇ ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಇಂತಹ ಉನ್ಮಾದ ನಿರೂಪಣೆಗಳಿಗೆ ಖ್ಯಾತ ಲೇಖಕರಾದ ಕುಂ.ವೀರಭದ್ರಪ್ಪ ಅವರ ಋಣವೂ ಮಂಜು ಅವರ ಮೇಲೆ ಇದ್ದಂತಿದೆ. ಸಾಕ್ಷ್ಯಚಿತ್ರಗಳ ಸಾಲನ್ನು ರೂಪಿಸುವಂತೆ ಕಥೆ ಹೆಣೆಯುವ ಮಂಜು ತಾನೊಂದು ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಕ್ಯಾಮರಾ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಕ್ಷ್ಯಗಳನ್ನು ಸೆರೆಹಿಡಿಯುತ್ತಿರುವೆ ಎಂಬಂತೆ ತಮ್ಮ ಸ್ಮೃತಿಯ ವಿವರಗಳನ್ನು ಕಥೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಇವು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಚಿತ್ರಗಳು ಎಂದರೆ ಶ್ರೇಷ್ಠ; ಬಹಳ ಕನಿಷ್ಟ ದೃಶ್ಯಗಳು ಎಂದರೆ ಬಹಳ ಕನಿಷ್ಟ. ಅನೈತಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳು ವೈಭವೀಕರಿಸುವಂತೆ ಚಿತ್ರಿತವಾಗುವ ಇಲ್ಲಿನ ಕಥೆಗಳ ದೃಶ್ಯಗಳಿಗೂ ಈ ಕಾಲದ ಮಸಾಲೆ ಚಿತ್ರಗಳ ದೇಹ ಪ್ರದರ್ಶನದ ಅನೈತಿಕತೆಗೂ ಅಂತಹ ದೊಡ್ಡ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ; ಗಮನಿಸಬಹುದಾದ ಒಂದು ಸಂಗತಿ ಏನೆಂದರೆ; ಈ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ಸ್ತ್ರೀ ಪಾತ್ರಗಳು ಲೈಂಗಿಕತೆಯನ್ನು ಮೀರಿ ವರ್ತಿಸುತ್ತವೆ. ಬಹುಪತಿತ್ವದ ಭಿನ್ನ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಕೂಡ ಇಲ್ಲಿನ ಸ್ತ್ರೀ ಚಿತ್ರಗಳು ತೋರುತ್ತವೆ. ಮಂಜು ಅವರು ವಾಚ್ಯವಾಗಿ ಕೇರಿಯ ಸ್ತ್ರೀ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಅವರದೇ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಿರುವುದರಿಂದ ಅದಕ್ಕೆ ‘ಭಾಷೆ’ಯ ಪ್ರಮಾಣ ಒಂದು ಉಂಟಾಗಿದೆ. ಈ ಕೆಳಗಿನ ವಿವರವನ್ನು ಗಮನಿಸಿ.

‘ಲೇ ಸರೋಜಿ ಮುಂಡ, ಬ್ಯಾಡ ನೋಡು. ಹೊಂಕಲೈ ನಾನು ನನ್ ಮಗಳ ಹೆತ್ತಿರದು ಮಿಂಡನ್ಗಿಯೆ. ಅದಕ್ಯಾನ್ ದಂಡವಲೆ, ಓಹೊಹೊ ಬಂದ್ಬುಟ್ಟ ಗ್ರಾಸ್ಥಮೂನಿ, ಬೊಕ್ಕ ಬುಟ್ಗಂದು, ಯಾರು ಕಂಡಿಲ್ಲ ನೋಡ್ಕಳೀಂತ, ನಿನ್ ಲಾಂಕೋರಾಟ ನನ್ತಮ ನಡೆಯಲ್ಲ’

ಈ ಭಾಷೆಯ ಸ್ತ್ರೀವಾದವನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಶೀಲ; ಅಶ್ಲೀಲವನ್ನೂ ಭಾವಿಸಬೇಕು. ಮಾತೃಪ್ರಧಾನ ಕುಟುಂಬಗಳ ನೆಲೆಯ ಪಳೆಯುಳಿಕೆಯ ದಲಿತ ಸ್ತ್ರೀಯರ ನುಡಿಯಂತೆ ಇಲ್ಲಿನ ಮಾತುಗಳು ಕೇಳಿಸುತ್ತಿಲ್ಲವೆ? ದೇವನೂರು ಮಹಾದೇವ ಅವರ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೇಳಿಸದ ಇಂತಹ ಶಬ್ದ ಪಳೆಯುಳಿಕೆಗಳು ಮಂಜು ಅವರ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಬಂದುಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಈ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಷಿಕವಾಗಿ ಹುಡುಕುವುದು ಬಹಳಷ್ಟಿದೆ. ಈ ನುಡಿಗಳಲ್ಲಿ ಪಾಲಿ, ಪ್ರಾಕೃತ ಪದಗಳು ಎಷ್ಟಿವೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೂ ಈ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಬಹುದು. ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಚಾಮರಾಜನಗರದ ಈ ಸೀಮೆಯು ಕಂದಮಿಳ ಪ್ರದೇಶವಾಗಿತ್ತು. ಅಪ್ಪಟ ಹೊಲೆಯರು ಮಾತ್ರವೇ ಆಡುವಂತಿರುವ ಒಂದು ಕನ್ನಡವು ಆದಿ ದ್ರಾವಿಡರ ಪೈಕಿ-ಒಂದೆಡೆ ತಮಿಳು ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಆದಿಗನ್ನಡಗಳೆರಡನ್ನೂ ಸಮದೂಗಿಸಿಕೊಂಡು-ಮಾತಾಡುತ್ತಿರಬಹುದಾದ ಒಂದು ಕನ್ನಡ ಈ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಇದ್ದಿತ್ತೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಭಾಷಾವಿಜ್ಞಾನದ ಸಂಗತಿಗಳಿಗೆ ಒತ್ತು ಕೊಟ್ಟು ಈ ಕಥೆಗಳ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಅಂಶಗಳನ್ನು ನಾನು ಕಡೆಗಣಿಸಿರಬಹುದು. ಮೂಲ ದ್ರಾವಿಡರನ್ನು  ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರೆಂದು ಕರೆದರೆ ಎಷ್ಟು ಸರಿಯೋ ಏನೋ ಎಂಬ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರದ ಮಾನದಂಡಗಳು ಅಡ್ಡಬರುತ್ತಿವೆ. ಏನೇ ಆಗಲಿ ಮಂಜು ಕೋಡಿಉಗನೆ ಅವರ ಕಥೆಗಳು ಭಾಷಿಕತೆಯ ಅನೇಕ ಸಂಗತಿಗಳತ್ತ ನಮ್ಮ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತವೆ. ಆದಿ ತಮಿಳರು ಮತ್ತು ಆದಿ ಕನ್ನಡಿಗರು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ಬುಡದಿಂದ ಕವಲೊಡೆಯುತ್ತಿರಬಹುದಾದ ಸಂಕ್ರಮಣಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಅಖಂಡ ಕನ್ನಡ ನುಡಿಯ ನಡುವೆ ಬಿಡಿಯಾಗಿಯೇ ಉಳಿದುಕೊಂಡ ಒಂದು ಕನ್ನಡವೇ ಚಾಮರಾಜನಗರ ಸೀಮೆಯ ದಲಿತರ ಆದಿಗನ್ನಡ. ಮಂಜು ಅವರು ಬಳಸಿರುವುದು ಈ ಸೀಮೆಯ ಕನ್ನಡವನ್ನೇ. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಕಥೆಗಳ ನಿರೂಪಣೆಯ ಭಾಷೆಯು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದುದು. ಪಶುಪಾಲಕರ ಮೂಲಕ ಕನ್ನಡ ರೂಪುಗೊಂಡ ಪ್ರಮೇಯ ಒಂದನ್ನು ಶಂಬಾ ಅವರು ನಿರೂಪಿಸಿರುವುದಿದೆ. ಗಮನಾರ್ಹ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ; ಪಶುಪಾಲಕ ಅವಸ್ಥೆಯ ಆಚೆಯೇ ಹೇಗೆ ಒಂದು ಕನ್ನಡವನ್ನು ತಮ್ಮೊಳಗೆ ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಈ ಕಥೆಯ ನಿರೂಪಣೆಯು ಸಹಕಾರಿಯಾಗಿದೆ.

ಎಪ್ಪತ್ತರ ದಶಕ ದಾಟಿ ಕನ್ನಡ ಕಥಾಲೋಕ ಬಹಳ ಮುಂದೆ ಬಂದಿದೆ. ದಲಿತರ ಹಟ್ಟಿಯ ಕಥೆಯನ್ನು ಹೊಸದಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಬೇಕಾದ ಸವಾಲು ಎದುರಾಗಿದೆ. ‘ಉರಿಯ ಪರಂಜ್ಯೋತಿ’ ಎಂಬ ಈ ಸಂಕಲನದ ಕಥೆಯ ಜಾತಿಗಳ ಸಂಕರದ ಮಿಶ್ರಣ ಒಂದನ್ನು ರೂಪಿಸುವಂತಿದೆ. ಒಂದೆಡೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನೊಬ್ಬ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ಕೂಡಿರುವ ಪರಿಯನ್ನೂ; ನಾದಿನಿಯನ್ನು ಕೂಡಿರುವ ನಿರೂಪಣೆಯನ್ನೂ; ಅತ್ತ ಮೊದಲೇ ಮೇಲುಜಾತಿಗೆ ಹಡೆದಿರುವ ಮಗನ ಕಥನವನ್ನೂ ಮೇಳೈಸಿದಂತಿರುವ ಈ ಕಥೆಯು ವರ್ತಮಾನದ ಮಾನವ ಕೂಡಿಕೆಯ ಕಥನವನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತದೆ. ಅನೈತಿಕತೆಯ ಭಯವೇ ಇಲ್ಲದಂತೆ ನಿರೂಪಿತವಾಗುವ ಇಲ್ಲಿನ ಕಥೆಗಳು ಆ ಬಗೆಯ ಅನೈತಿಕತೆಗೆ, ಹೊಲೆತನಕ್ಕೆ ನಾನು ಕಾರಣ ಅಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಉತ್ಸಾಹದಲ್ಲೇ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಸ್ವಾಭಿಮಾನ ಅಂತಹ ಒಳ್ಳೆಯದಲ್ಲ. ಉಪಭಾಷೆಯ ಬಲದಿಂದ, ದಲಿತರ ಅನುಭವದಿಂದ ಬಹಳ ಕಾಲದ ತನಕ ಉಳಿಯಬಲ್ಲೆ ಎಂಬ ಕಥನವನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಕೊರತೆಗಳಿದ್ದರೂ ಮಂಜು ಕೋಡಿಉಗನೆ ದುರ್ಬಲ ಕಥೆಗಾರ ಅಲ್ಲ. ದಲಿತ ಲೋಕವನ್ನು ದಟ್ಟ ವಾಸ್ತವತೆಯಲಿ ಮೈದುಂಬಿ ನಿರೂಪಿಸುವ ಈ ಲೇಖಕನ ಆಳದಲ್ಲಿ ದುಃಖವು ಮಡುಗಟ್ಟಿ ಅದು ಜನಾಂಗ ಒಂದರ ಸಮಷ್ಠಿ ಪ್ರತಿಧ್ವನಿಯಾಗಿ ಆಸ್ಫೋಟಿಸುವಂತಾದರೆ; ಈ ಕಥೆಗಾರ ಕನ್ನಡ ಕಥಾಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಉಳಿಯಬಲ್ಲ. ಅಂತಹ ಎಲ್ಲ ಅವಕಾಶಗಳೂ, ದಿವ್ಯ ಬಾಗಿಲುಗಳೂ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳಲಿ ಎಂದು ಹಾರೈಸುವೆ.