ದೇಸೀ ಓದು – ಕೆ.ವಿ.ನಾರಾಯಣ

[ಪ್ರೊ. ಕೆ.ವಿ.ನಾರಾಯಣ ಅವರ ಈವರೆಗಿನ ಬರಹಗಳ ಸಂಗ್ರಹವಾದ ‘ತೊಂಡುಮೇವು’ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ ಕೃತಿಯನ್ನು ದೇಸಿ ಓದಿನ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿ ಇರಿಸಿ ಕೊಂಡು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿರುವ ಈ ಬರಹವಿದೆ. ಒಂಬತ್ತು ಕಂತೆಗಳಾಗಿ ಒಂಬತ್ತು ಸಂಪುಟಗಳಲ್ಲಿ ಇವರ ಬರಹಗಳ ಸಂಕಲನವಿದ್ದು, ಈ ಲೇಖನವು ಕಂತೆ ಒಂದರಲ್ಲಿ ಇದೆ.
ದೇಸೀ ಓದು ಎಂದರೇನು?
ಕನ್ನಡದ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಹಲವರು ಮಾರ್ಗ ಮತ್ತು ದೇಸಿಗಳನ್ನು ಪರಸ್ಪರ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳೆಂದು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದರಿಂದ ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಇವೆರಡೂ ಪದಗಳನ್ನು ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಪದಗಳೆಂಬಂತೆ ಬಳಸಲು ತೊಡಗಿದ್ದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಆಧುನಿಕಪೂರ್ವದ ಕೃತಿಗಳ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಇವೆರಡೂ ಮಾತುಗಳು ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪರಿಭಾಷೆಯಾಗಿ ನುಸುಳಿ ಬರುತ್ತವೆ. ಭಾಷೆಯ ಆಯ್ಕೆ, ಛಂದಸ್ಸಿನ ಬಳಕೆ, ವಸ್ತುನಿರ್ವಹಣೆ, ಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿ ಇವೇ ಮುಂತಾದ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೃತಿಯ ಮಾರ್ಗೀಯತೆಯನ್ನು ಅಥವಾ ದೇಸೀಯತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ವಿಮರ್ಶಕರು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಮಯತೆ ಮಾರ್ಗವಾದರೆ ಕನ್ನಡಪರತೆ ದೇಸಿಯಾಗುತ್ತದೆ.ವರ್ಣವೃತ್ತಗಳು ಮಾರ್ಗವಾದರೆ ಅಂಶೀಬಂಧಗಳು ದೇಸೀಯಾಗುತ್ತವೆ. ಬಂಧಸಂವೃತತೆ ಮಾರ್ಗವಾದರೆ ಬಂಧವಿವೃತತೆ ದೇಸಿಯಾಗುತ್ತದೆ.ಇದಲ್ಲದೆ ಇನ್ನೂ ಹಲವು ಬಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಗ ದೇಸಿಗಳ ವಿಭಜನೆಯನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವುದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನಗಳಿವೆ. ಅಂದರೆ ಒಂದು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ದೇಸಿಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಎಂದರೇನು?ಕವಿಗಳು ತಮಗೆ ಲಭ್ಯವಿರುವ ಸಾಮಗ್ರಿಯಲ್ಲಿ ದೇಸೀ ನೆಲೆಗೆ ಸೇರಿದುದನ್ನು ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಬಳಸಿದ್ದಾರೆ ಮತ್ತು ಮಾರ್ಗ ನೆಲೆಯ ಸಾಮಗ್ರಿಯನ್ನು ಬಳಸಿದರೂ ಅದನ್ನು ದೇಸೀಯತೆಗೆ ಹೇಗೆ ಒಗ್ಗಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಎಂದಾಯ್ತು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಪಂಪನಲ್ಲಿ ದೇಸಿಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ವಿಮರ್ಶಕರು ಅವನ ಭಾಷಾಬಳಕೆಯನ್ನು, ವರ್ಣನೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ದೇಶ್ಯತೆಯನ್ನು, ಅಕ್ಷರ ಛಂಧೋಬಂಧಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ಓಟಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಹೊಂದಿಸಿರುವುದನ್ನು ಉದಾಹರಿಸುತ್ತಾರೆ. ದೇಸಿಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಕೃತಿಯ ಹುಟ್ಟಿನ ಸಂದರ್ಭದ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಕವಿಗೆ ಲಭ್ಯವಿರುವ ಒಂದು ಆಯ್ಕೆಯಾಗಿ ದೇಸಿಯನ್ನು ನಾವಿಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ದೇಸಿ ಒಂದು ಆಯ್ಕೆಯಾದರೂ ಅದು ಅಪೇಕ್ಷಣೀಯ ಆಯ್ಕೆಯಾಗಿ ವಿಮರ್ಶಕರಿಗೆ ಕಂಡುಬಂದಿದೆ. ಅವರು ದೇಸಿಯ ಮಂಡನೆಗೆ ಅವಕಾಶ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕೃತಿಯನ್ನು ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತಾರೆ.

ಇಷ್ಟಾದರೂ ದೇಸಿ ಎಂಬುದು ಮಾರ್ಗ ಸಾಪೇಕ್ಷಿಯಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಮರೆಯಬಾರದು. ದೇಸಿಯೊಂದೇ ತಂತಾನೇ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಪಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಮಾರ್ಗದೊಡನೆ, ಮಾರ್ಗೀಯ ಪರಿಕರಗಳೊಡನೆ ರಚಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವೈರುಧ್ಯ , ಪೂರಕತೆ ಮುಂತಾದ ವಿವಿಧ ಬಗೆಯ ಸಂಬಂಧಗಳಿಂದಾಗಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಮಾರ್ಗದೊಡನೆ ಇರಿಸಿಯೇ ನಮ್ಮ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಇದಲ್ಲದೆ ಬೇರೊಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದೇಸಿಯನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ. ಒಂದು ಕೃತಿಯನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುವಾಗ ಬಳಸುವ ಮಾನದಂಡಗಳು ಯಾವ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಬಂದವು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಎರಡು ಪಕ್ಷಗಳಿವೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ವೈಶ್ವಿಕ ಮಾನದಂಡಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುವ ಪಕ್ಷವೊಂದು. ಇಲ್ಲಿ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು, ಮಾನದಂಡಗಳನ್ನು ಕಾಲದೇಶಾತೀತ ಎಂಬಂತೆ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅಥವಾ ಅನ್ಯದೇಶಕಾಲಗಳ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲಿ ರೂಪಗೊಂಡ ಸಾಹಿತ್ಯವಿಮರ್ಶೆಯ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಸಮಾನ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಕಾಲದೇಶಗಳ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗೂ ಬಳಸಬಹುದು ಎಂದು ವಾದ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ವೈದ್ಯಶಾಸ್ತ್ರವು ರೂಪಿಸಿದ ಔಷಧ ಪದ್ಧತಿಯ ಹಾಗೆ. ರೋಗಗಳ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಪೂರ್ವಭಾವಿಯಾಗಿ ಕಂಡುಹಿಡಿದು ಯಾವ ಕಾಲದೇಶಗಳಿಗಾದರೂ ಬಳಸಬಲ್ಲ ಔಷಧಿಯನ್ನು ತಯಾರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆಯಷ್ಟೆ. ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಇದೇ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಬಹುದೆಂದು ಈ ವೈಶ್ಚಿಕವಾಗಿಗಳ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ವಸಾಹತು ಅನುಭವಗಳೆಂದರೇನು, ಅವು ಸಾಹಿತ್ಯಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಮೈದಳೆಯುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಿದ ಮೇಲೆ ಅದರ ಅನ್ವಯಕ್ರಮ ಮೊದಲಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಭಿನ್ನ ಕಾಲದೇಶಗಳು ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತವೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಂದು ಪಕ್ಷವಿದೆ. ಅದರಂತೆ ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಅದೇ ಕೃತಿಯೊಳಗಿನಿಂದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಹೆಚ್ಚೆಂದರೆ ಆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಕೃತಿಗಳಿಂದ ಆ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಈ ವಾದ ಮಂಡಿಸುವವರನ್ನು ದೇಸೀವಾದಿಗಳೆಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಈ ದೇಸಿವಾದಿಗಳು ತಮ್ಮ ಉದ್ದೇಶ ಮತ್ತು ಗುರಿಗಳನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದಾರಾದರೂ ಅದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ವಿಮರ್ಶೆಗಾಗಿ ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿಕೊಟ್ಟಿಲ್ಲ. ವೈಶ್ಚಿಕವಾದಿಗಳ ವಿಮರ್ಶಾ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಮತ್ತು ಪರಕರಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ಪಡೆದ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ವಿದೋಧಿಸುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ದೇಸೀವಾದಿಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಕಾರ್ಯಪ್ರವೃತ್ತರಾಗಿದ್ದಾರೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ದೇಸೀವಾದಿಗಳ ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯೇ ಇದ್ದು ಅವರೆಲ್ಲರ ಒಟ್ಟು ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಗಮನಿಸುವ ಮೂಲಕ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಕೆಲಸ ಆಗಬೇಕಾಗಿದೆ.

ನನ್ನ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಕನ್ನಡದ ಮೊದಲ ದೇಸೀವಾದಿ ವಿಮರ್ಶಕರೆಂದರೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು. ಸಂಸ್ಕೃತ  ಮತ್ತು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯವಿಮರ್ಶೆಯ ತತ್ತ್ವಗಳನ್ನು ಸಾರಾಸಗಟಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳದೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಅದರ ಲಕ್ಷಣ ನಿರ್ವಚನ ಮಾಡಲು ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಅವರು ಪ್ರಕಟಿಸಿದರು. ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯಕವಿಗಳು ಮತ್ತು ಭಕ್ತಕವಿಗಳು ಎಂದು ವಿಭಜಿಸಿದ್ದು, ಕೃತಿಗಳಿಗಾಗಿ ಆಗಿಹೋದ ಸಮಕಾಲೀನ ಅಥವಾ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಕಥಾನಕವನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ್ದು, ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ನಾಗಚಂದ್ರರನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಸೂಕ್ತ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸಿಕೊಟ್ಟದ್ದು- ಇವೆಲ್ಲವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪಟ್ಟಿ ಮಾಡಬಹುದಾಗಿದೆ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ನಾಟಕಗಳ ಲಕ್ಷಣಗಳಿಗೆ ಮಾರುಹೋಗಿದ್ದ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರು ಕನ್ನಡ ನಾಟಕಗಳಲ್ಲಿ ‘ಹುದುಗಿದ್ದ’ ದುರಂತ ನಾಯಕರನ್ನು ಅಗೆದು ತೆಗೆಯುವ ಕೆಲಸದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದರಷ್ಟೆ. ಪ್ರತಿನಾಯಕರನ್ನು ದುರಂತನಾಯಕರೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ರೀತಿಯೊಂದು ಆಗ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯಿತು. ಈ ಉತ್ಖನನವನ್ನು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ವಿರೋಧಿಸಿದವರೆಂದರೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರೇ ಆಗಿದ್ದಾರೆ. ರನ್ನನ ಗದಾಯುದ್ಧ ಕೃತಿಯ ನಾಯಕ ಪಾತ್ರದ ಬಗೆಗೆ ನಡೆದ ಚರ್ಚೆಯೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಗಮನಿಸಿ ಅವರು ಕೃತಿಯನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುತ್ತಾರೆ; ಪ್ರತಿವಾದವನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ರನ್ನ ಕವಿ ಪ್ರಶಸ್ತಿ ಗ್ರಂಥದ ಅವರ ಲೇಖನವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಈ ಸಂಗತಿ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಅವರ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಹಿಂದಿರುವ ತರ್ಕ ದೇಶೀವಾದದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿದೆ.

ದೇಸೀವಾದಿಗಳು ಎದುರಿಸುವ ಮುಖ್ಯ ಸವಾಲೊಂದಿದೆ. ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಆಯಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳ ಪರಂಪರೆಯ ನೆಲೆಯಿಂದ ದೊರೆತ ಮಾನದಂಡಗಳಿಂದಲೇ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವುದಾದರೆ ಅನ್ಯಭಾಷಾ ಸಾಹಿತ್ಯಕೃತಿಗಳನ್ನು ಓದುವುದಾಗಲೀ ವಿಮರ್ಶಿಸುವುದಾಗಲೀ ನಾವು ಮಾಡುವ ಕೆಲಸವಲ್ಲ ಎಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಅಥವಾ ತೌಲನಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ ಇನ್ನು ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲವೆಂದು ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ದೇಸೀವಾದಿಗಳು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆಂದು ತಿಳಿಯಲು ಅವಕಾಶಗಳಿವೆ. ಬೇರೆ ಭಾಷೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಭಾಷೆಯ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳಿಗೆ ಸೇರಿಸುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಆ ಭಾಷೆಯ ಪರಂಪರೆಯು ನಮ್ಮದಲ್ಲ. ಈ ಇಕ್ಕಟ್ಟಿಗೆ ಸಿಲುಕಿದರೆ ನಾವು ಕಾಳಿದಾಸನನ್ನೋ ಸೋಫೊಕ್ಲಿಸ್‍ನನ್ನೋ ಹೇಗೆ ಓದುವುದು? ಅಥವಾ ಸುಮ್ಮನೆ ಓದಬೇಕು, ಆ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಇರಿಸಿ ನೋಡುವ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ತೊಡಗಬಾರದೆಂದು ಹೇಳಿದಂತಾಯ್ತು.

ಆದರೆ ಇದು ಅತಿರೇಕದ ನಿಲುವಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾವ ಭಾಷೆಯ ಕೃತಿಯೇ ಆದರೂ ಅದನ್ನು ಓದುವಾಗ ನಮ್ಮ ಕಾಲದೇಶಗಳ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಅನ್ವಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ. ಅಥವಾ ಹಾಗೆ ಅನ್ವಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ದೇಸೀವಾದಿಗಳು ತಿಳಿಯುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಕಾಳಿದಾಸನ ಮೇಘದೂತವನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ‘ಅನುವಾದಿಸುವಾಗ’ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಅನುಸರಿಸಿದ ವಿಧಾನ ಇದೇ ತಾನೇ? ಆ ಕೃತಿಯ ಮೊದಲ ಸಾಲನ್ನು, ಆಷಾಡಸ್ಯ ಪ್ರಥಮ ದಿವಸೇ (ಅಥವಾ ಪ್ರಶಮ) ಎಂಬ ಸಾಲನ್ನು ‘ಕಾರಹುಣ್ಣಿಮೆಯ ಮಾರನೆಯ’ ದಿನ ಎಂದು ಬದಲಿಸಿ ಬರೆದ ಕೂಡಲೇ ಈ ದೇಸೀ ಅಳವಡಿಕೆ ನಮ್ಮ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಲಾಗಾಯ್ತಿನಿಂದಲೂ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಈ ಅಳವಡಿಕೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಹಿಂದೆ ದೇಸೀ ನೆಲೆಗಳೇ ಪ್ರವೃತ್ತವಾಗಿವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾವುದು ಸೃಜನಶೀಲ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವುದೋ ಅದು ವಿಮರ್ಶೆಯ ನೆಲಯಲ್ಲೂ ಇರಬೇಕೆಂದು ಬಯಸುವುದು, ಆ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರವೃತ್ತವಾಗುವುದು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ಮಾಡಿದ ಪರಿವರ್ತನೆಗಳು ದೇಸೀವಾದೀ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಕೆಲವು ಸೂಚನೆಗಳನ್ನು, ಕೆಲವು ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸಬಲ್ಲುದೆಂದು ತಿಳಿಯಬಹುದು. ಪಂಪ ತನ್ನ ಎರಡೂ ಕಾವ್ಯಗಳಿಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ದ ಆಕರಗಳನ್ನೇ ಹೊಂದಿದ್ದಾನೆ. ಆದರೆ ಆತ ಅವುಗಳನ್ನು ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತಗೊಳಿಸುವ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಮಾತ್ರ ತನ್ನ ಜವಾಬುದಾರಿಯನ್ನು ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ. ಕನ್ನಡದ ಕೆಲವು ಮುಖ್ಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂವಾದಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದ ಮೊದಲು ಮಾಡಿದ್ದಾನೆ. ಈ ಸಂವಾದಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಕಾವ್ಯದ ಕಟ್ಟೋಣಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿವೆ. ಕೆಲವು ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ  ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕುರಿತವೆ. ಮುಂದೆ ಬಂದ ಕನ್ನಡದ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಸಂವಾದದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ನೆಲೆಗಳು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕನ್ನಡ ದೇಸೀವಾದಿ ವಿಮರ್ಶೆಯು ಈ ಸೃಜನಶೀಲ ಕೃತಿಗಳಿಂದ ದತ್ತವಾದ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿದೆ.

ಓದು ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಕುರಿತು ಕೆಲವು ಸಂಗತಿಗಳು. ಈಗ ನಾವು ಯಾವುದನ್ನು ಓದು ಎನ್ನುತ್ತಿದ್ದೇವೆಯೋ ಅದು ವಿಮರ್ಶೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ಬಳಸುವ ಮಾತಾಗಿದೆ. ಓದು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ವಾಚ್ಯದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ. ಓದುಗರು ಕೃತಿಯನ್ನು ಯಾವ ರೀತಿ ಓದಬೇಕು ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ನಾವು ಮಾಡುತ್ತಿಲ್ಲ. ಕೃತಿಯನ್ನು ಅರಿಯುವ ಬೇರೆಬೇರೆ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದಷ್ಟೇ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಅಂದರೆ ಇದೂ ಒಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ವಿಮರ್ಶೆಯೇ ತಾನೇ?

ದೇಸೀ ಓದು ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೂ ಕೆಲವು ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿವೆ. ಇದು ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಕೋನವೇ ಹೊರತು ಒಂದು ಮಾರ್ಗವಲ್ಲ, ಆದ್ದರಿಂದ ಉಳಿದ ವಿಧಾನಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಸುವ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಈ ಓದಿನಲ್ಲೂ ಬಳಸುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ನಿರಚನವಾದಿಗಳು, ಸಂಕಥನವಾದಿಗಳು, ರಚನಾನಿಷ್ಠವಾದಿಗಳು ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಬಳಸುವ ಪರಿಕರಗಳು ಇಲ್ಲೂ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ದೇಸೀವಾದಿ ಓದು ಎಂಬುದು ಒಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ವಿಮರ್ಶಾ ವಿಧಾನ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕಿಂತ ವಿಮರ್ಶಾದೃಷ್ಟಿ ಎನ್ನುವುದೇ ಸರಿ.

ಇನ್ನೊಂದು ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸುವುದು ಅವಶ್ಯ. ಹಲವು ಬಗೆಯ ಓದುಗಳು ಸಾಧ್ಯ ಎಂದು ನಂಬುವ ಕಾಲವಿದು. ಒಂದು ಓದು ಇನ್ನೊಂದು ಓದಿಗೆ ವಿರೋಧಿಯೆಂದು ಈಗ ತಿಳಿಯುತ್ತಿಲ್ಲ. ವಿಮರ್ಶಕರು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಅವರ ಕೃತಿಯೊಂದು ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎಂದು ವಾದಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಹಾಗಾದರೆ ವಿಮರ್ಶಕರ ನಡುವೆ ಸಂವಾದ ನಡೆಯುವುದು ಹೇಗೆ? ಈಗ ಚರ್ಚೆಯ ವಿಧಾನ ಮತ್ತು ದಿಕ್ಕುಗಳು ಬದಲಾಗಿವೆ. ವಿಮರ್ಶಕರು ಯಾವ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಿಂತ ಆ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಅವರಿಗಿದ್ದ ಒತ್ತಡಗಳು ಯಾವುವು ಎಂಬುದನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವ ಕಡೆಗೆ ಈಗ ಆಸಕ್ತಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದೆ. ಆ ಒತ್ತಡಗಳನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹುಡುಕುವುದಿಲ್ಲ. ಆ ಒತ್ತಡಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಇರುತ್ತವೆಂದು ತಿಳಿದು ಅಲ್ಲಿ ಶೋಧವನ್ನು ನಡೆಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಹಲವು ಬಗೆಯ ಓದುಗಳು ಇವೆ ಎಂದೂ, ಕೃತಿಗೆ ಆ ಓದುಗಳೆಲ್ಲವೂ ಸಾಧ್ಯವೆಂದೂ ತಿಳಿಯುವುದು ನಮ್ಮ ಬಹುತ್ವ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ಏಕೆಂದರೆ ಆ ಓದುಗಳನ್ನು ಪ್ರೇರೇಪಿಸುವ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುವಾಗ ಅವುಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆಲೆಯ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನವನ್ನು ಮಾಡಿರುತ್ತೇವೆ. ಕೆಲವು ಓದುಗಳು ಸಮಕಾಲೀನ ರಾಜಕೀಯದ ಆಯ್ಕೆಗಳಿಂದ ಪ್ರೇರಿತವಾಗಿ ತೋರುತ್ತವೆ. ಮತ್ತೆ ಕೆಲವು ನಿರುಪಯುಕ್ತವಾದ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ನಮ್ಮ ರಾಜಕೀಯದ ವಿಕ್ಷಿಪ್ತತೆಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತವೆಂದು ಈಗ ತಿಳಿಯಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಓದುಗಳು ಹಲವು ಇವೆ ಎಂಬುದು ಕೇವಲ ವಿವರಣೆ ಮಾತ್ರವಾಗಿ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದನ್ನು ಇನ್ನೊಂದರ ಜತೆಗೆ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನ ಮಾಡಿ ನಿರಾಕರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳೂ ನಡೆದಿರುತ್ತವೆ. ದೇಸೀವಾದ ಅಥವಾ ದೇಸೀ ಚಿಂತನೆಗಳ ಪರವಾದ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಪುನರುತ್ಥಾನದ, ಮೂಲಭೂತವಾದದ ಸೂಚನೆಗಳಿರುವ ನೆಲೆಯೆಂದು ತಿಳಿಯುವ ನಿಲುವುಗಳೂ ಆಗಾಗ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಮಂಡಿತವಾಗಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದ್ದೇನೆ. ಈ ಟೀಕೆ ಸರಿಯೋ ತಪ್ಪೋ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವಿಲ್ಲಿ ತೀರ್ಮಾನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ವಿಧಾನ ಬಾಹುಳ್ಯವೆನ್ನುವುದು ಚುನಾವಣೆಯಲ್ಲಿರುವ ವಿವಿಧ ಅಭ್ಯರ್ಥಿಗಳ ಹಾಗೆ. ಅವರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಭುತ್ವ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಆಯ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ದೇಸೀವಾದಕ್ಕೆ ಸಿಗುವ ಒತ್ತಾಸೆಗಳ ಮೂಲವನ್ನು ಎಚ್ಚರದಿಂದ ನೋಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

 

ದೇಸೀ ಓದಿನ ಒಂದು ಪ್ರಯೋಗ
ಕುಸುಮಬಾಲೆಯಾಗಲೀ, ಕಿರಗೂರಿನ ಗಯ್ಯಾಳಿಗಳು ಆಗಲೀ ನಮ್ಮ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಎಂದರೆ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ  ಯಾವ ತುರ್ತುಗಳಿಂದ ಈ ಕೃತಿಗಳು ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿವೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದು.ಯಾವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅವಶ್ಯಕತೆಗಳನ್ನು ಈ ಕೃತಿಗಳು ಪೂರೈಸುತ್ತವೆ ಎಂದು ಗೊತ್ತು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಕುಸುಮಬಾಲೆಯನ್ನು ಓದಿದ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಮೊದಲು ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರುವುದು ಅದರ ಭಾಷೆಯೇ ಆಗಿದೆ. ಸರಳವಾಗಿ ಇದು ಕನ್ನಡದ ಒಂದು ಉಪಭಾಷೆಯ ಬಳಕೆ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದು. ಮತ್ತು ಹಾಗೆ ನಿರೂಪಣೆ, ಕಥನ, ವರ್ಣನೆ ಈ ಮೂರೂ ನೆಲೆಗಳಿಗೆ ಉಪಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸಿರುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ಟೀಕಿಸಲೂಬಹುದು. ಅಂಥ ಟೀಕೆಗಳು ಈಗಾಗಲೇ ಆ ಕೃತಿಯ ಮೇಲೆ ಬಂದಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದ್ದೇವೆ. ಸ್ವಲ್ಪ ಎಚ್ಚರಿಂದ ಗಮನಿಸಿದರೆ ಆ ಕೃತಿ ಕೇವಲ ಉಪಭಾಷೆಯೊಂದನ್ನು ಮಾತ್ರ ಬಳಸುತ್ತಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡದ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ನಿರೂಪಣಾಕ್ರಮವೊಂದನ್ನು ಭಾಷಿಕವಾಗಿ ಹಿಡಿದಿಡಲು ಕೃತಿ ಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದೆ. ಈ ನಿರೂಪಣಾಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾಲದ ಹಂಗು ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ನಿನ್ನೆ, ಇಂದು ಮತ್ತು ನಾಳೆಗಳನ್ನು ಅನುಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ನೋಡುವುದಿಲ್ಲ. ಕಥನಕ್ಕೆ ಹಲವು ಕೇಂದ್ರಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಓದುಗರ ಬೇಕುಗಳು, ಅವರ ಆಯ್ಕೆಗಳು ಯಾವುದಾದರೊಂದು ಕೇಂದ್ರದ ಮೂಲಕ ಒಳಹೋಗಲು ಅನುವು ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತವೆ. ನಡುಗನ್ನಡದ ಕೃತಿಪರಂಪರೆಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಮೌಖಿಕ ರಚನೆಗಳಲ್ಲೂ ಇದಕ್ಕೆ ಮಾದರಿಗಳಿವೆ. ತಿಳಿಯ ಹೇಳುವೆ ಕೃಷ್ಣಕಥೆಯನು ಎಂದು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನು ಹೇಳಿಕೊಂಡರೂ ಕರ್ಣಾಟ ಭಾರತ ಕಥಾ ಮಂಜರಿಗೆ ಹಲವು ಕೇಂದ್ರಗಳಿವೆ. ಕಥೆಗೆ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಆರಂಭ, ಬೆಳೆವಣಿಗೆ ಕೊನೆಗಳಿದ್ದರೂ ಓದುಗರಿಗೆ ಅವು ಯಾವ ಒತ್ತಾಯವನ್ನೂ ಹೇರುವುದಿಲ್ಲ, ಯಾವ ಹಂತದಲ್ಲಿಯಾದರೂ ಒಳ ಹೋಗಿ ಹೊರ ಬರುವುದು ಸಾಧ್ಯ. ಹಾಗೆಯೇ ಕಥನವನ್ನು ಕೃಷ್ಣಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿಯೇ ನೋಡುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಇಲ್ಲ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾಲವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಬಗೆಗೆ ಹರಿಹರನಿಂದ ಹಿಡಿದು ಮುಂದಿನ ಎಷ್ಟೋ ಕವಿಗಳ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮಾದರಿಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಹರಿಹರ ತನಗೆ ಹಿರಿಯ ಸಮಕಾಲೀನರಾದವರ ಕಥನವನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗಲೂ ಅವರನ್ನು ಅವರನ್ನು ಕೈಲಾಸದಿಂದ ಬಂದ ಗಣಗಳೆಂದು ಹೇಳಿ ಮರಳಿ ಕಥನದ ಕೊನೆಗೆ ಅವರನ್ನು ಗಣಗಳ ನೆಲೆಗೆ ಒಯ್ಯುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಕಾಲ ಮತ್ತು ಆವರಣದ ಕಟ್ಟನ್ನು ಮೀರುವುದು ದೇಸೀಕಥನಗಳ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣ. ಕುಸುಮಬಾಲೆಯ ಕಥೆಯನ್ನು ಎಲ್ಲಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭ ಮಾಡಬೇಕೆಂದು ಕೇಳಿದರೆ ಉತ್ತರ ಸುಲಭವಲ್ಲ. ಅದರ ಕೊನೆಯೂ ಎಲ್ಲಿದೆ ಎಂಬುದು ಖಚಿತವಲ್ಲ. ಕಥನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಅವಶ್ಯಕತೆಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ಈ ಕೃತಿ ಮೀರುತ್ತದೆ. ಕಥೆಗೆ ವರ್ತಮಾನದ ಸೆಳೆತವನ್ನು ಒದಗಿಸುವ ದಲಿತ ಸಂಘರ್ಷ ಸಮಿತಿಯವರ ರ್ಯಾಲಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೇ ಕುರಿಯಯ್ಯನ ನನ್ನಿಯ ನಿರೂಪಣೆ ಇದೆ. ಆ ನನ್ನಿ ಆ ಹೋರಾಟಗಾರರ ಚರಿತ್ರೆಯ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ತಲೆಕೆಳಗು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಚನ್ನನ ತಂದೆ ಹೇಳುವ ‘ಸಂಬಂಜ ಅನ್ನೋದು ದೊಡ್ದು ಕನ’ ಎನ್ನುವ ಮಾತಿಗೆ ಕುರಿಯಯ್ಯನ ನನ್ನಿ ಬೇರೆಯೇ ಅರ್ಥವಲಯಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ. ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ತಾರ್ಕಿಕ ಅರ್ಥವನ್ನು ಮಂಡಿಸಬೇಕೆಂಬ ಉಮೇದು ಇಲ್ಲವೆಂಬ ಸಂಗತಿಯ ಕಡೆಗೆ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಈ ಮಾತು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಕುಸುಮಬಾಲೆ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಹುಡುಗಿ ಅವಳ ತಮ್ಮ, ಚನ್ನ, ಯಾಡ, ಅಕ್ಕಮಾದೇವಿ, ಸೋಮೇಗೌಡ, ಗಾರ್ಸಿದ್ಮಾವ ಹೀಗೆ ಯಾರ ಮೂಲಕ ಬೇಕಾದರೂ ಕಥೆಯ ಒಳಗೆ ಹೋಗಬಹುದು. ಒಡಲಾಳ ಬರೆದಾಗ ಯಮದವರ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಜನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರು, ಕತ್ತಲಲ್ಲಿ ಬಂದು ಫಳಾರನೆ ಕೈ ಗಡಿಯಾರವನ್ನು ಮಿಂಚಿಸುವ ಗುರುಸಿದ್ದನಲ್ಲಿ ಬಂಡಾಯಗಾರರು, ಪುಟಗೌರಿಯ ನವಿಲಿನ ಚಿತ್ರದಲ್ಲಿ ಕಲಾಮೀಮಾಂಸಕರು, ದುಪ್ಟಿ ಕಮಿಷನರಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಿಂತಕರು ಆಸಕ್ತಿ ತಳೆದರು. ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಆಸಕ್ತಿಯ ಮೂಲಗಳು ಮತ್ತು ಗುರಿಗಳು ಗೆರೆ ಎಳೆದಂತೆ ಗೊತ್ತಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಹಲವು ಬಾಗಿಲುಗಳು ಇರುವುದಂತೂ ಖಚಿತ.

ಕುಸುಮಬಾಲೆಯ ನಿರೂಪಣೆಯ ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಮೇಲಿನ ಮಾತನ್ನು ಗಮನಿಸಿ ಇದು ಹೇಗೆ ದೇಸೀ ಓದು ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳುವುದು ಸಾಧ್ಯ. ಏಕೆಂದರೆ ಕಥನಶಾಸ್ತ್ರದ ಮೂಲಕ ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡುವವರೂ ಇದೇ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಹೇಳುವುದಕ್ಕೆ ಬಳಸುತ್ತಲೇ ಈ ನಿರೂಪಣಾ ವಿಧಾನವು ಕನ್ನಡದ ಕೃತಿ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಬೇರುಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿದೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಆ ಪರಂಪರೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸುತ್ತಲೇ ಹೊಸ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸುವ ಗುರಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಈ ವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿ ಸೇರಿದೆ.

ಇಲ್ಲಿಯೇ ಒಂದು ವಾಗ್ವಾದದ ಎಳೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅವಶ್ಯ. ಪರಂಪರೆ ಎಂದರೇನು? ಪರಂಪರೆ ಎಂಬುದು ಒಂದೋ ಅಥವಾ ಹಲವು ಇರುತ್ತವೋ? ಹಾಗೆ ಹಲವು ಪರಂಪರೆಗಳಿದ್ದರೆ ಅಧಿಕೃತವಾದುದು ಯಾವುದು? ಈ ಪರಂಪರೆಗಳ ನಡುವೆ ಯಾವ ಬಗೆಯ ಸಂಬಂಧ ಇರುತ್ತದೆ? ಈ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೂ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ದೇಸೀವಾದಿಗಳು ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಕೃತಿಯ ಓದಿಗೆ ಬೇಕಾದ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಕೃತಿಯ ಒಳಗಿನಿಂದ ಮತ್ತು ಕೃತಿಯು ರೂಪಗೊಂಡ ಭಾಷಾಪರಂಪರೆಯಿಂದ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನುವುದಾದರೆ ಆ ಪರಂಪರೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಅರಿತಿರುವುದು ಅವಶ್ಯ ತಾನೇ? ಕುಸುಮಬಾಲೆಯನ್ನು ಕನ್ನಡದ ಲಿಖಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿ ಇರಿಸಬೇಕೋ ಅಥವಾ ಕೆಲವು ವಿಮರ್ಶಕರು ಗುರುತಿಸಿರುವಂತೆ ಕನ್ನಡದ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಇರಿಸುವುದು ಸೂಕ್ತವೇ? ಲಿಖಿತ ಮತ್ತು ಬರೆಹ ಪರಂಪರೆಗಳ ನಡುವೆ ಇರುವ ಸಂಬಂಧದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ದೇಸೀವಾದದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ.
ಕಿರಗೂರಿನ ಗಯ್ಯಾಳಿಗಳು ಕೃತಿಯನ್ನು ಆಧುನಿಕತೆಗೆ ಒಲಿದ ಮನಸ್ಸು ರೂಪಿಸಿದೆ. ಆ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಭಿತ್ತಿಯಾಗುವ ನಿಸರ್ಗದ ಹಲವು ವ್ಯಾಪಾರಗಳು ನಿಗೂಢತೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತವೆ. ವಾಸ್ತವದ ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಮೀರಲು ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಭಿತ್ತಿಯನ್ನು ತೇಜಸ್ವಿಯವರು ಬಳಸಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ಅವರ ಹಲವು ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಬಗೆಯಾಗಿದೆ. ಈ ನಿಗೂಢತೆ ಹೊರತರುವ, ಬೆತ್ತಲಾಗಿಸುವ ಅಂಶಗಳು ಮಾನವ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಸೇರಿವೆ. ಕಿರಗೂರಿನ ಗಂಡು ಮತ್ತು ಹೆಣ್ಣು ಜಗತ್ತುಗಳ ನಡುವೆ ಉಂಟಾಗುವ ಅಸಮ ಸಂಬಂಧದ ಮಂಡನೆ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಆಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದು ಅವಶ್ಯ. ಗಂಡು ಜಗತ್ತಿನ  ನಿರ್ವೀಯತೆ, ನಿಷ್ಕ್ರಿಯತೆಗಳು ಮತ್ತು ಹೆಣ್ಣುಜಗತ್ತಿನ ಪ್ರತಿಭಟನೆ, ಸಂಚು, ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆ ಇವು ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿನ್ಯಾಸಗಳಾಗಿ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತವೆ. ಕೃತಿಕಾರರು ಅಂತರಂಗದ ಜಗತ್ತನ್ನು ಬಹಿರಂಗದ ಒಳಚಾಚು ಎಂದು ತಿಳಿಯುವವರು. ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಮಲೆಯಾಳಿ ಮಂತ್ರವಾದಿಯ ಪ್ರಕರಣ ಮತ್ತು ಕುಸುಮಬಾಲೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ತೂರಮ್ಮನ ಪ್ರಕರಣಗಳನ್ನು ಹೋಲಿಸುವುದು ಯುಕ್ತ. ನಂಬಿಕೆಯ ಜಗತ್ತಿನ ಬಗೆಗೆ ಇಬ್ಬರೂ ಹೊಂದಿರುವ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತವೆ. ಕಿರಗೂರಿನ ಗಯ್ಯಾಳಿಗಳು ಅನುಸರಿಸುವ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಇರುವ ಅಣುಕು ವಿಧಾನವೂ ಕೂಡ ಈ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಕುಸುಮಬಾಲೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಅಣುಕು ವಿಧಾನವಿದೆ.ಚನ್ನ ಮತ್ತು ಅವನ ಮೇಷ್ಟರು ಬಸ್‍ಗೆ ಕಾಯುವ ಘಟನೆಯನ್ನು ನೆನಪಿಗೆ ತಂದುಕೊಂಡರೆ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತವೆ. ತೇಜಸ್ವಿಯವರು ದೂರವನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳಲು ಅಣುಕು ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ದೇವನೂರು ಆ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ಮಂಡಿಸಲು ಬಳಸುತ್ತಾರೆ.

ತೇಜಸ್ವಿಯವರು ಆಧುನಿಕತೆಯೊಡನೆ ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡುತ್ತಿರುವವರ ವಿಧಾನವನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂವಾದಗಳಲ್ಲಿ ಕೇಳಿ ಬರುವ ವಾಗ್ದಾದಗಳು ನಾಟ್ಯೀಕರಣಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆಯ ಜಗತ್ತನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಮಾದರಿಯೊಂದನ್ನು ಈ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವಷ್ಟೆ. ಈ ಕೃತಿಯು ಆ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಕಿರಗೂರಿನ ಗಯ್ಯಾಳಿಗಳು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಜಗತ್ತಿನ ಸ್ಫೋಟಕ ಗುಣವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವಾಗ ಲೇಖಕರು ಪಾರಂಪರಿಕ ಚಿಂತನೆಯ ಕಾಳಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದ್ದೂ ಎಂಬ ಅನಿಸಿಕೆ ಸಹಜವಾಗಿ ಮೂಡುತ್ತದೆ. ಲಯಕಾರಿಯಾದ ಸಾಮರ್ಥ್ಯಗಳು, (ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸಂಗೋಪನಕಾರಿಯೆಂದು ತಿಳಿಯಲಾದ) ಹೆಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಜನಪದ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲೂ ನೋಡುತ್ತೇವೆ. ಸ್ತ್ರೀ ವಿಮೋಚನೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಈ ವಿನಾಶಕಾರಿ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಹೊರತರಲು ಅನುವಾಗುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭಗಳು ಮೈದಳೆಯಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು ಕೃತಿಯ ಆಶಯವೆಂದಾದರೆ ಆಗ ಮತ್ತೆ ಇದೊಂದು ಆಧುನಿಕತೆಯ ಪರವಾದ ರಚನೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.