ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಓದು: ದೇಶೀಯತೆಯ ಸವಾಲುಗಳು – ಡಾ. ಮೇಟಿ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ

[ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಓದು: ದೇಶೀಯತೆಯ ಸವಾಲುಗಳು ಎಂಬ ವಿಮರ್ಶಕ ಡಾ.ಮೇಟಿ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ ಅವರ ಈ ಲೇಖನವು ‘ಸಂಚಯ’ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪತ್ರಿಕೆ (ಸಂಪಾದಕ:ಡಿ.ವಿ.ಪ್ರಹ್ಲಾದ್) ಸಂಚಿಕೆ 97ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ. ನಮ್ಮ ಮರು ಓದಿಗಾಗಿ ಈ ಬರಹ …]

ದೇಶೀಯತೆ: ಕೆಲವು ಮುಮ್ಮಾತುಗಳು
ದೇಶೀಯತೆ ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಗಳು ಈಗಾಗಲೇ ಸಾಕಷ್ಟು ನಡೆದಿವೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಚಿಂತನೆಗಳು ದೇಶೀಯತೆಯನ್ನು ಮಾರ್ಗ ಅಥವಾ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗೆ ಎದುರಾಗಿ/ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತನಾ ಮಾದರಿಯನ್ನಾಗಿ ಮಂಡಿಸಿವೆ. ಇದನ್ನು ಕನ್ನಡದ್ದೇ ಲಕ್ಷಣವನ್ನಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಿದವರು ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ಅರಿವಿಗರು ಮಾತ್ರ. ಇವರ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಮುಂದಿನ ಚರ್ಚೆಗೆ ಬಳಸಿಕೊಂಡು ದೇಶೀಯತೆಯ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಹಿಗ್ಗಿಸುವ ಜರೂರಿದೆ. ಆದರೆ ಒಂದು ಸಂಗತಿಯನ್ನು ನಾವು ಇಲ್ಲಿಯೇ ನಿಚ್ಚಳಗೊಳಿಸಬೇಕು. ಅದೇನೆಂದರೆ, ದೇಶೀಯತೆ ಕುರಿತ ಚಿಂತನೆಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಕಾಡಿರುವುದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಓದುಗ ಹಾಗೂ ಅರಿವಿಗರಿಗೆ ಮಾತ್ರ. ಸಾಮಾಜಿಕಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ದೇಶಿಯತೆಗೆ ಬೆನ್ನು ಮಾಡಿಯೇ ಕರ್ನಾಟಕ/ಭಾರತವನ್ನು ಬಿಡಿಸಿ ನೋಡುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಇವರು ತಮ್ಮ ಅರಿಕೆ ರೀಸರ್ಚ್ ಹಾಗೂ ಓದಿಗೆ ಸ್ಟಡಿ ಬೇಕಾಗುವ ಚಿಂತನಾ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಕರ್ನಾಟಕದ ಕಣ್ಣೋಟದಲ್ಲಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಬದಲಾಗಿ ಎರವಲು ತಂದ ಮಾದರಿಗಳಿಂದ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಇಂತಹ ಓದಿನ ಬಗೆಗಳು ಕರ್ನಾಟಕವನ್ನು ಅರಿಯುವಲ್ಲಿ ತೊಡಕಾಗುತ್ತವೆ ಎಂಬ ದಿಟವೂ ಇನ್ನೂ ನಮ್ಮರಿವಿಗೆ ಬರದೇ ಇರುವುದು ಸೋಜಿಗದ ಸಂಗತಿಯೇ ಸರಿ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಓದಿನಲ್ಲಿಯೂ ಇಂತಹ ಎರವಲು ಮಾದರಿಗಳದೇ ಮೇಲುಗೈ ಎಂಬ ದಿಟವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇಂತವರ ಕಣ್ಣಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದೇ ಚಿಂತನಾ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ನೆಲೆಗೊಳಿಸುವವರನ್ನು ವಿಲಕ್ಷಣ ಅರಿವಿಗರನ್ನಾಗಿಯೇ ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇಂತಹ ವಿಪರ್ಯಾಸಗಳು ಚರಿತ್ರೆಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ನಾವು ಮೊದಲೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಸರಿಯಾದ ನಿಲುವು.

ದೇಶೀಯತೆ ಕುರಿತ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಕೂಡ ಹಲವು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿವೆ. ದೇಶೀವಾದ ಎಂಬುದು ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಎದುರಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದ್ದರೆ ಅಂತಹ ತಿಳಿವು ಜಾನಪದೀಯ, ಬಾಯ್ದೆರೆಯ, ಸ್ಥಳೀಯವಾದದ್ದು ಎಂದು ಹಾಗೂ ದಂಡಿ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದರ್ಶದಲ್ಲಿ ದೇಸಿಯನ್ನು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಬೌಗೋಳಿಕ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡುವ ಉಪಭಾಷೆ ಎಂದು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಈ ಬಗೆಯ ನಿರ್ವಚನೆಯನ್ನು ಕೆ.ವಿ.ಎನ್. ಅವರು ಮಾರ್ಗ ಸಾಪೇಕ್ಷಿಯಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಎಂದಿದ್ದಾರೆ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗೆ ಎದುರಾಗಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ದೇಶೀವಾದವನ್ನು ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತನಾ ಮಾದರಿಯನ್ನಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಎರಡೂ ಬಗೆಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದ ನೆಲೆಯಿಂದ ದೇಶೀವಾದವನ್ನು ಈಗೀನ ಬೇರೊಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅದೇನೆಂದರೆ, ದೇಶೀಯತೆ ಎಂಬುದು ತನ್ನತನದ ಹುಡುಕಾಟದ ನೆಲೆಯಾಗಿ ಆಯಾ ಸಮುದಾಯದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ವಂತಿಕೆ ಹಾಗೂ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಗುರುತುಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದಾಗಿದೆ. ದೇಶೀಯತೆ ಎನ್ನುವುದು ಸ್ವಂತಿಕೆಯ ನೆಲೆಯಾಗಿ ಬೆಳೆಯದೇ ಕೇವಲ ಬದಲಿ ಮಾದರಿಯಾಗಿ ರೂಪಗೊಂಡಿದ್ದರಿಂದ, ಅದನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಸಂಕುಚಿತ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಸುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿತ್ತು. ದೇಶೀಯತೆಯ ಕಲ್ಪನೆ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಬಗೆಗಳನ್ನು ಈ ಕೆಳಗಿನಂತೆ ಮೂರು ಬಗೆಗಳಾಗಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು;

1. ಮಾರ್ಗ ಸಾಪೇಕ್ಷಿಯಾದ ಚಿಂತನೆ
2. ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮ
3. ತನ್ನತನದ ಹುಡುಕಾಟದ ನೆಲೆ

ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ದೇಶೀವಾದ ಎನ್ನುವುದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ತನ್ನತನವನ್ನು ಬಿಡಿಸಿ ನೋಡುವ ಆಲೋಚನಾಕ್ರಮ, ಲೋಕಗ್ರಹಿಕೆಯ ಬಗೆಯೆಂದು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಈ ಬಗೆಯ ದೇಶೀ ಚಿಂತೆಗಳು ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕಾರನ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ನಡೆದಿದ್ದರೂ ಅವುಗಳ ನಡುವೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯನ್ನು ಬೆಸೆಯುವ ಓದುಗಳು ನಡೆಯದೇ ಇರುವುದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಪಾಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಮಾರ್ಗಕಾರ ಕನ್ನಡದ ಗುಣಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬ ತಿಳಿವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಬದಲಾಗಿ ಅವನು ದಂಡಿಯ ಕಾವ್ಯಾದರ್ಶದಿಂದ ಏನೆಲ್ಲವನ್ನು ನಕಲು ಮಾಡಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬ ಆರೋಪಗಳೇ ತೀವ್ರವಾಗಿ ನಡದಿವೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಓದು ಕನ್ನಡತನವನ್ನು ರೂಪಿಸಲು ತೊಡಕಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕಿಂತ ಇದೇ ಸರಿಯಾದ ಓದುಯೆಂದು ಒಪ್ಪಿ ನಡೆದವರು ಚರಿತ್ರೆಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತಾರೆ.

ನಮ್ಮ ಪಕ್ಕದ ಮನೆಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ದೇಶೀಯತೆ ರೂಪಗೊಂಡ ಬಗೆ:

ಮರಾಠಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಬಾಲಚಂದ್ರ ನೇಮಾಡೆಯವರು ದೇಶೀವಾದ ಎಂಬ ಅರಿಮೆ ಪದವನ್ನು ನೆಲೆಗೊಳಿಸಿದರು. ಇಂಗ್ಲಿಶಿನ ನೇಟಿವಿಸಮ್ ಎಂಬ ರೂಪದಿಂದ ಮರಾಠಿಯಲ್ಲಿ ಈ ದೇಶೀವಾದ ಎಂಬ ರೂಪವನ್ನು ಕಡ ತಂದು ಬೆಳಸಿದರು. ಇಂತಹ ಆಲೋಚನಾ ಕ್ರಮದ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ಇಂಗ್ಲಿಷಿನ ಪ್ರಾಬಲ್ಯವೇ ಕಾರಣವೆಂಬುದು ಗಮನಾರ್ಹ ಸಂಗತಿ. ಆದರೆ ದೇಶೀವಾದ ಎಂಬ ವಿಮರ್ಶಾ ಮಾದರಿಗಳು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ವಾದವೂ ಇದೆ. ದೇಶೀವಾದ ಎಂಬ ತಿಳಿವಿನ ಮಾದರಿ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದಿರುವುದು ರಾಚನಿಕ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಓದುಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ. ಹಾಗಾಗಿ ನೇಮಾಡೆಯವರು ದೇಶೀವಾದ ವಿಮರ್ಶಾ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಪ್ರೇರಣೆ ಹಾಗೂ ಕಣ್ಣೋಟದಲ್ಲಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡರೆಂದು ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ದೇಶೀವಾದದ ಕಲ್ಪನೆಯು ಇಂತಹ ಪ್ರೇರಣೆಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ್ದಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಹಾಗಾಗಿ ನೇಮಾಡೆಯವರ ದೇಶೀವಾದವೇನು ಹೊಸ ಬಗೆಯ ಚಿಂತನಾ ಮಾದರಿಯಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಮಾತುಗಳೂ ಬಲವಾಗಿಯೇ ಕೇಳಿ ಬರುತ್ತವೆ. ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರ ಪ್ರಕಾರ ದೇಶೀ ಎನ್ನುವುದು ಇಂಡಿಜಿನಿಯಸ್ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ಸಾಧಿತವಾಗಿದೆ. ಬಿಳಿಯರಿಗೆ ಅನ್ಯವಾದ/ಹೊರತಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಚರಣೆ ಮತ್ತು ಚಹರೆಗಳನ್ನೇ ದೇಶೀಯ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನಾಗಿ ರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಎತ್ತುಗೆಗಾಗಿ ಆದಿವಾಸಿಗಳು ಉಡುಪು ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳದೇ ಇರುವ ನೆಲೆಯನ್ನು ಅವರ ದೇಶೀ ಲಕ್ಷಣವನ್ನಾಗಿ ನಾಗರಿಕ / ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿ ಸಮುದಾಯಗಳು ಗುರುತಿಸಿವೆ. ಅಂದರೇನಾಯ್ತು ಯಜಮಾನ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಹೊರತಾದ ಇಲ್ಲ ಬೇರೆಯಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಗುಣಗಳೇ ದೇಶೀಯ ಚಹರೆಗಳಾಗಿ ನೆಲೆಗೊಂಡವು. ಎತ್ತುಗೆಗಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಬಾಯ್ದೆರೆಯ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಜನಪದ ಇಲ್ಲ ದೇಶೀಯೆಂದು ಕರೆಯಲೂ, ಇದು ಬರೆಹ ಪರಂಪರೆಗೆ ಹೊರತಾದದ್ದು ಎನ್ನುವುದೇ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ.

ನೇಮಾಡೆಯವರು ದೇಶೀವಾದವನ್ನು ಕೇವಲ ಸಾಹಿತ್ಯ ಓದಿನ ಮಾದರಿಯನ್ನಾಗಿ ರೂಪಿಸುವುದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಅದನ್ನೊಂದು ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಮೌಲ್ಯವನ್ನಾಗಿ ರೂಪಿಸಿದ ಇರಾದೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರು. ಇಂತಹ ಓದಿನ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕುವುದರಿಂದ ನೇಮಾಡೆಯವರಿಗೆ ಒಂದು ನೆಗೆತ ಸಿಕ್ಕಿತು ಹಾಗೂ ಅದನ್ನು ಅವರು ತಮ್ಮ ಐಡೆಂಟಿಟಿ ಕ್ರೈಸಿಸ್‍ಅನ್ನು ನೀಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ನೆಲೆಯನ್ನಾಗಿಯೂ ಮಾಡಿಕೊಂಡರು ಎನ್ನುವ ಆರೋಪಗಳಿವೆ. ದೇಶೀವಾದವು ಯಾವ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಹಿರಿಮೆ ಹಾಗೂ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ? ಕೇವಲ ದೇಶೀವಾದದಂತಹ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಅನ್ವಯಿಸಿ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಓದುವುದರಿಂದ ಸಿಗುವ ಲಾಭವಾದರೂ ಏನು? ಎಂಬ ಕೇಳ್ವಿಗಳು ಎದುರಾಗಿವೆ. ಈ ಕೇಳ್ವಿಗಳಿಗೆ ನೇಮಾಡೆಯವರ ಹತ್ತಿರ ಯಾವುದೇ ನಿಶ್ಚಿತ ಬದಿಲುಗಳು ಇರಲಾರವು ಎನ್ನುವ ಅನುಮಾನಗಳೂ ಹುಟ್ಟಿವೆ. ಇದೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ-ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಖಾಲಿತನ, ಸಂಕುಚಿತ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಕಲ್ಪನೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ, ಚರಿತ್ರೆ ಹಾಗೂ ಪರಂಪರೆಯ ಅನುಭವದ ಕೊರತೆಯಿಂದ ಇಂತಹ ಜೇನ್ನೋಣದ ಧೋರಣೆಗಳು ಮೂಡುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ ಜೇನ್ನೋಣ ತನ್ನ ಸೀಮಿತತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಝೇಂಕರಿಸುತ್ತ ತಣಿವಿನಿಂದ ಇರುತ್ತದೆ. ಇದೊಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕತಾ ಮನೋಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರೇರಣೆ ಹಾಗೂ ಕಣ್ಣೊಟದಿಂಧ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದೇ ಇಂತಹ ಅನುಮಾನಗಳು ಹುಟ್ಟಲು ಕಾರಣವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಭಾರತೀಯತೆ ಎಂಬ ಏಕರೂಪೀತನ

ಯಜಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಥವಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ತನ್ನನ್ನು ಮಾತ್ರ ಅನುಕರಿಸುವಂತೆ ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತಲೇ ತಾನು ಯಜಮಾನಿಕೆ ನಡೆಸುವ ಆಯಾ ಸಮುದಾಯಗಳ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ನೆನಪುಗಳನ್ನೇ ಮರೆಮಾಚುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿಯಲ್ಲಿ, ತನ್ನತನದ ನೆಲೆಗಳು ನಾಶವಾಗುವಲ್ಲಿ ವಿಸ್ಮೃ ತಿ ಅತ್ಯಂತ ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಹಿಸುತ್ತದೆ. ತೊಂಭತ್ತರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಜಿ. ಎನ್. ದೇವಿ ಅವರ ‘ಆಫ್ಟರ್ ಅಮ್ನೇಶಿಯಾ’ ಎಂಬ ಹೊತ್ತಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ಚರ್ಚೆಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಭಾರತದ ಹೊಸಗಾಲದ ದೇಶೀ ನುಡಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗಿರುವ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ವಿದ್ವತನ್ನು ಕುರಿತು ದೇವಿಯವರು ಅತ್ಯಂತ ತೀಕ್ಷ್ಣವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಲೇ, ಆ ನುಡಿಗಳಿಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮರೆವು ಹೇಗೆ ಎದುರಾಯ್ತು ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅದೇನೆಂದರೆ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ನಂತರದ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿಯೂ ದೇಶೀ ನುಡಿಗಳ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ನಿರಾಕರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಹಾಗೂ ಅಂತಹ ನಿರಾಕರಣೆಯೇ ಆ ನುಡಿಗಳ ಮರೆವಿನ ನೆಲೆಯಾಗಿ ‘‘learn to forget’’ ಹೇಗೆ ರೂಢಿಗೊಂಡಿತು ಎಂಬುದನ್ನೂ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತ ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೂರಿದ ಬೌದ್ಧಿಕ ಆಚರಣೆಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿದ್ದರೂ, ಅವುಗಳ ಎದುರಲ್ಲಿ ದೇಶೀ ನುಡಿಗಳಲ್ಲಿರುವ ಬೌದ್ಧಿಕತೆ ಎಂತಹ ಹುಸಿ ಸಂಗತಿ ಎಂದು ಅವಷ್ಟಕ್ಕೆ ಅವು ಹೇಗೆ ಬೀಗುತ್ತಿದ್ದವು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಭಾರತದೇಶದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ರೂಪಿಸಿದರೆ, ಇಲ್ಲಿಯ ದೇಶೀ ನುಡಿಗಳ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಮೀಮಾಂಸೆ ಏನೆಲ್ಲ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸಿವೆ ಎಂಬ ದಿಟವನ್ನು ತಿಳಿಯಬಹುದು ಎಂಬ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನೂ ದೇವಿಯವರು ತಮ್ಮ ಹೊತ್ತಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ, ದೇವಿಯವರ ಈ ವಿಸ್ಮೃ ತಿ ಕಲ್ಪನೆಯ ನಿಗಾಯಿರುವುದು ಇಂಡಾಲಜಿಸ್ಟರು ದೇಶೀ ನುಡಿಗಳನ್ನು ಹೊರಗಿಟ್ಟು ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಗೆ ಎಷ್ಟೊಂದು ಮಹತ್ವಕೊಟ್ಟಿದ್ದರು, ಅದರಿಂದ ಹೊಸಗಾಲದ ನುಡಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕಸುವು ಹೇಗೆ ಮರೆವಿಗೆ ಸರಿಯಿತು ಎಂಬೆಲ್ಲ ಸಂಗತಿಗಳ ಕಡೆಯಿದೆ. ಹಾಗೂ ಒಳನುಡಿ, ದೇಶೀನುಡಿಗಳು ಕಣ್ಮರೆಯಾದರೆ, ಇದರಿಂದ ಏನೆಲ್ಲ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಪಾಯಗಳು ಆಗಬಹುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ದೇಶೀ ತಿಳಿವಿನ ನಾಶ ಹೇಗಾಗುತ್ತೆಂಬುದು ಇವರ ಈ ಚಿಂತನೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗಿದ್ದರೂ, ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆ ಹಾಗೂ ಜ್ಞಾನಶಾಖೆಗಳ ಪುನರುತ್ಥಾನದ ಹಳಹಳಿಕೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಇಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಒತ್ತು ಸಿಕ್ಕಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಇವರ ಈ ಚರ್ಚೆಗಳು ದೇಶೀಯತೆಯ ನಿಲುವುಗಳ ಬಗೆಗೆ ನಿಚ್ಚಳವಾದ ಯಾವುದೇ ಹೊಳವುಗಳನ್ನು ಕೊಡಲಾರವು. ಬದಲಾಗಿ ದೇಶೀ ನುಡಿಗಳ ಕಣ್ಮರೆಯ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಆ ನುಡಿಗಳಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿರುವ ತಿಳಿವು ಹೇಗೆ ನಾಶವಾಗುತ್ತೆ. ಇಂತಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಪಾಯವನ್ನು ಕುರಿತು ದೇವಿಯವರು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಂತಹ ಅಪಾಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುವುದೇ ದೇಶೀಯತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸಿದಂತಲ್ಲ. ಈ ಚರ್ಚೆಗಳಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಪ್ರಭುತ್ವ ಜಾಗತೀಕರಣ  ಹಾಗೂ ಯಜಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದ ಹಿಂಸೆಯನ್ನೂ ದೇವಿಯವರು ಬಿಡಿಸಿ ನೋಡಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಈ ಯಾವ ತಿಳುವಳಿಕೆಗಳೂ ಕೂಡ ತನ್ನತನವನ್ನು ಮರುರೂಪಿಸುವ ನೆಲೆಗಳಾವುವು ಎಂಬುದನ್ನು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸುವ ಗೋಜಿಗೆ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ.

ಜಿ.ಎನ್.ದೇವಿಯವರು ದೇಶೀಯತೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯಯನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಸ್ಮೃತಿಯ ನೆಲೆಯನ್ನಾಗಿಯೂ ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ. ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿಯೂ ಸಾಕಷ್ಟು ಓದುಗಳು ಬೆಳೆದು ಬಂದಿವೆ. ಇವರ ‘ಆಫ್ಟರ್ ಅಮ್ನೇಶಿಯಾ’ ಎಂಬ ಹೊತ್ತಿಗೆಯ ಚರ್ಚೆಗಳು ಕೂಡ ದೇಶೀಯತೆಯನ್ನೇ ಬಲಪಡಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಯೇ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ತೊಂಭತ್ತರ ದಶಕದ ನಂತರ ದೇಶಿಯತೆ ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಗಳಿಗೆ ದೇವಿಯವರ ಈ ಚಿಂತನೆಗಳಿಂದ ಮತ್ತೊಂದು ಮಗ್ಗಲು ಸಿಕ್ಕಿದ್ದರೂ, ಅದು ಭಾರತೀಯತೆ ಎಂಬ ದೇಶೀವಾದವನ್ನು ನೆಲೆಗೊಳಿಸುವುದಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಗುಜರಾತಿ ಹಾಗೂ ಮರಾಠೀ ದೇಶೀ ನುಡಿಗಳ ಸಾಹಿತ್ಯಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕಸುವು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತದ ನೆರಳಲ್ಲೆ ಗುರುತಿಸುವ ಸುಳುವುಗಳು ಈ ಹೊತ್ತಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗಿವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಭಾರತೀಯತೆ ಎಂಬ ಈ ಹೊದಿಕೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಗುಜರಾತ, ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರ ಹಾಗೂ ಕರ್ನಾಟಕದ ಚಹರೆಗಳೇ ಕಣ್ಮರೆಯಾಗುತ್ತವೆ ಎಂಬ ದಿಟವೂ ನಮ್ಮ ಎಷ್ಟೋ ದೇಶೀ ಚಿಂತಕರಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗಲಿಲ್ಲ. ದೇವಿಯವರ ಈ ವಿಸ್ಮೃ ತಿಯ ಕುರಿತ ನಿಲುವುಗಳು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಮೂಲದ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳ ಪ್ರಾಬಲ್ಯದಿಂದ ಭಾರತೀಯ ಮೂಲದ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳು ವಿಸ್ಮೃ ತಿಗೆ ಸೇರಿವೆ ಎಂಬ ಹಪಾಹಪಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿವೆ ಎಂಬುದಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯತೆ ಅಂದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತವೆಂದರ್ಥವೇ ಹೊರತು ಭಾರತದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ನುಡಿ ಸಮುದಾಯಗಳೆಂದರ್ಥವಲ್ಲ. ಇಂತಹ ವಿಚಾರಗಳೂ ಕೂಡ ನಮ್ಮ ಅರಿವಿಗೆ ಯಾಕೆ ತಾಕಲಿಲ್ಲ? ಇಂತಹ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಅರಿಯದೇ ಇರುವುದು ಕೂಡ ವಿಸ್ಮೃತಿ ಹೇಗೆ ಆವರಿಸಿದೆ ಅನ್ನುವದನ್ನೇ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

 

ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತನಾ ಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಎದುರಾಗಿ ದೇಶೀಯತೆ:

 

ತನ್ನತನದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ಎರಡು ಬಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಮುದಾಯವನ್ನೇ ತುಂಡು ತುಂಡಾಗಿಸಿ ಅದರ ಗುರುತುಗಳನ್ನೇ ನಾಶ ಮಾಡುವುದು ಒಂದು ಬಗೆಯಾದರೆ, ಈಗಾಗಲೇ ನೆಲೆನಿಂತಿರುವ ಯಾವುದೆ ಒಂದು ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿ ಸಮುದಾಯದೊಂದಿಗೆ ಇತರ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಬೆರೆಸಿ ಆಯಾ ಸಮುದಾಯಗಳ ಯಾವುದೇ ತನಿಯ ಚಹರೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲವಾಗಿಸುವುದು ಮತ್ತೊಂದು ಬಗೆಯಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ತಾನು ಬೆರತುಗೊಂಡ ಸಮುದಾಯದ ಗುರುತುಗಳನ್ನೇ ತನ್ನ ಗುರುತನ್ನಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸೋಜಿಗದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿ ಕಂಡರೂ ಇದುವೇ ದಿಟ.

ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವಾದಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿದ ನಮ್ಮ ಎಷ್ಟೊ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ತಿಳಿವಿಗರು ನಮ್ಮ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನೇ ಮರುಮೌಲ್ಯಮಾಪನಕ್ಕೆ ಒಗ್ಗಿಸುವ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದರು. ಇಂತಹ ನೆಲೆಗೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣವೇ ಆಯಾ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗಿರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದಾಗಿತ್ತು. ಹಾಗೂ ಆ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಹೇಗೆ ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಚಹರೆಗಳಾಗುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನೂ ಅರಿಯಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಇದನ್ನೇ ಕೆಲವರು ವಸಾಹತ್ತೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆಯೆಂದು ಕರೆದರೆ ಮತ್ತೆ ಕೆಲವರು ಇದನ್ನೇ ದೇಶೀವಾದವೆಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸಿದರು. ಇಂತಹ ಬಡಬಡಿಕೆಗಳನ್ನೇ ವಸಾಹತ್ತೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆಯ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಮಾದರಿಗಳನ್ನಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿದ ನೆಲೆಗಳೂ ಇವೆ. ಇವುಗಳನ್ನು ದೇಶೀವಾದ ಮೆಟ್ರೋಪಾಲಿಟಿನ್ ಹಾಗೂ ಎಕ್ಲೆಟಿಸಿಮ್ ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ಚಿಂತನಾ ಮಾದರಿಗಳನ್ನಾಗಿ ಬಣ್ಣಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೂ ದೇಶೀ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಚರಿತ್ರೆಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಮೂಗರನ್ನಾಗಿಸಲಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ಮೆಟ್ರೋಪಾಲಿಟನ್ ವಾದವು ಹೇಳುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ನಂಬಿಕೆಗಳೂ ಮಂಚೂಣಿಗೆ ಬಂದಿವೆ. ದೇಶೀ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಅವರದೇ ನುಡಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವ ದಾರಿಗಳಾಗಲಿ ಇಲ್ಲ ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳಾಗಲಿ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳು ತಮ್ಮ ಮೇಲೆ ಪ್ರಾಬಲ್ಯವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದವರಿಗೆ ಎದುರಾಗಿ ಮಾತನ್ನಾಡುವ ಕಸುವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಿದ್ದವು. ಹಾಗಾಗಿ ಅವುಗಳು ತಮ್ಮನ್ನು ಆಳುವ ಯಜಮಾನನ ನುಡಿಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದವು ಹಾಗೂ ಆ ನುಡಿಗಳಿಂದಲೇ ತಮ್ಮ ಏಳ್ಗೆಯನ್ನು ಬಯಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಇಂತಹ ಪರಾವಲಂಬನೆ ಹಾಗೂ ಹಂಗಿನಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಗೊಂಡು, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ವಾಯತ್ತತೆಯನ್ನು ತರುವ ಪಣತೊಟ್ಟಿದ್ದವು ಎನ್ನುವ ನಂಬಿಕೆಗಳೂ ಇಂತಹ ಚಿಂತನೆಗಳಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿರುವುದು ದಿಟ. ಆದರೆ ಈ ಚಿಂತನಾಧಾರೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವವರು ಆರಿಸಿಕೊಂಡ ಹಾದಿಗಳು ಮಾತ್ರ ಇನ್ನ್ಯಾವುದೋ ಗುರಿ ಮುಟ್ಟುವ ತುಡಿತದಲ್ಲಿದ್ದವು ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ.

ಇದು ಯಜಮಾನ ನುಡಿಯ ಏಳ್ಗೆ ಮತ್ತು ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಬೆಳೆಸುವ ಬಗೆ ಮಾತ್ರವಾಗದೇ, ಆಯಾ ನುಡಿ ಹಾಗೂ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ/ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ನೆಲೆಯೂ ಆಗಿತ್ತು. ಈ ನುಡಿಗಳು ತಮ್ಮ ಗಡಿಗೆರೆಗಳನ್ನು ಹಿಗ್ಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಂಕರ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಬೆಂಬಲಿಸುತ್ತಿದ್ದರೂ, ದೇಶೀ ನುಡಿಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಯಾವಾಗಲೂ ಈ ಯಜಮಾನ ನುಡಿಗಳು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಿದ್ದವು ಎಂಬುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಬೌದ್ಧಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಹಾಗೂ ಆರ್ಥಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ದೇಶೀನುಡಿಗಳು ಮಹತ್ವದ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತವೆ ಎಂಬುದೇ ಇಂತಹ ನಿರಾಕರಣೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿರಬೇಕು. ದೇಶೀ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ವಾಯತ್ತತೆ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳಲು ಒತ್ತಾಸೆಯಾಗುವ ಯಾವುದೆ ಬೆಂಬಲವನ್ನು ಯಜಮಾನ ಸಮುದಾಯಗಳು ಕೊಡಲಾರವು. ಇಲ್ಲಿ ನುಡಿಯ ಹಕ್ಕು ಇಲ್ಲ ಆಯ್ಕೆಯ ನಿಲುವುಗಳು ಕೇವಲ ಪ್ಲೇ-ಟೆಕ್ಸ್ಟ್ ಆಗಿರುತ್ತವೆ. ಅವು ಆಚರಣೆಯ ಭಾಗವಾಗುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಇದುವರಗೆ ಚರ್ಚಿಸಿದ ಈ ವಾದಗಳು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಇಲ್ಲ ಒಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿ ಸರಿಯಾಗಿಯೇ ಕಾಣಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಈ ವಾದಗಳ ನೆಲೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟುವ ವಿಮರ್ಶಾ ಮಾದರಿಗಳು ಎದುರಿಸಬಹುದಾದ ದೇಶೀಯತೆಯ ಸವಾಲುಗಳೇನು? ಎಂಬ ಕೇಳ್ವಿಯ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯೇ ಇಲ್ಲಿ ಗೈರು ಹಾಜರಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ದೇಶೀಯತೆ ಎಂಬ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮ ಬದಲಿ ಮಾದರಿಯಾಗಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿದೆ.

ಸರಿಯೇ, ದೇಶೀನುಡಿ ಹಾಗೂ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ನುಡಿಗಳ ನಡುವೆ ಸಂಘರ್ಷದ ನೆಲೆಯಿತ್ತು ಎನ್ನುವ ಕಡೆಗೆ ಈ ಚರ್ಚೆಗಳು ನಮ್ಮ ಗಮನವನ್ನು ಸೆಳೆಯುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಅಂತಹ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ಪ್ರತಿರೋಧಿಸುವ ದೇಶೀಯತೆಯ ಹಾದಿಗಳಾವುವು ಎಂಬುದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ವಸಾಹತ್ತೋತ್ತರ ಚಿಂತನಾ ಮಾದರಿ ಸೋತಿದೆ. ನಮ್ಮ ಎಷ್ಟೊಂದು ಮಂದಿ ವಿಮರ್ಶಕರು ಹುಮ್ಮಸ್ಸಿನಿಂದ ಈ ವಸಾಹತ್ತೋತ್ತರ ಚಿಂತನಾ ಮಾದರಿಯಿಂದ ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಕನ್ನಡತನ/ದೇಶೀಯತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವಲ್ಲಿ ಇವರಿಗೆ ಯಾವುದೇ ಗೆಲವು ಸಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಕಾರಣವಿಷ್ಟೇ, ಇವರು ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗೆ ಎದುರಾಗಿ ತಮ್ಮ ವಿಮರ್ಶಾ ಮಾದರಿ ಹಾಗೂ ಹತ್ಯಾರಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡರೇ ಹೊರತು ಕನ್ನಡದ ಸಂವೇದನೆ ಹಾಗೂ ಸ್ವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಇರಾದೆ ಈ ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆಗೆ ಒಗ್ಗಿಕೊಂಡವರ ಗುರಿಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ, ಈ ಆಲೋಚನಾ ಕ್ರಮ ನಮ್ಮೊಳಗಿಂದ ಬಂದುದಲ್ಲ. ಫ್ರಾನ್ಝ್ ಫ್ಯಾನನ್, ಎಡ್ವರ್ಡ್ ಸೈದ್, ಮನೋನಿ ಅವರ ಚಿಂತನೆ ಹಾಗೂ ತಾತ್ವಿಕ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳಿಂದ ಈ ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತೆನ ರೂಪುಗೊಂಡಿರುವುದೇ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡದ ದೇಶೀಯತೆಯ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಅಡ್ಡಿಯಾಗಿದೆ. ಅನ್ಯಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಅನಾಮತ್ತಾಗಿ ಎರವಲು ಪಡೆಯುವುದರಿಂದ ನಮ್ಮದೇ ತಾತ್ವಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು ಹಾಗೂ ಆಲೋಚನಾ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ತೊಡಕುಗಳು ಉಂಡಾಗುತ್ತವೆ. ಇಂತಹ ಅಪಾಯವನ್ನು ಗುರುತಿಸದೇ ಹೋಗಿದ್ದಕ್ಕೆ ಏನು ಕಾರಣವೆಂದರೆ, ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಂಸ್ಮೃತಿಕ ಅರಿವು ಹಾಗೂ ಎಚ್ಚರದ ಕೊರತೆಯೇ ಕಾರಣವಾಗಿರುತ್ತದೆ.

 

ಕನ್ನಡತನವೆಂಬ ಅಂತಃಸತ್ವ ಹಾಗೂ ದೇಶೀಯತೆ

 

ಪಂಪ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತುವನ್ನು ಮಹಾಭಾರತ ಹಾಗೂ ಜಿನಸೇನನ ಮೂಲ ಪುರಾಣದಿಂದ ಪಡೆದಿದ್ದರೂ, ತನ್ನ ಆ ಎರಡೂ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡತನವನ್ನೇ ಮೆರೆದಿದ್ದಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡತನ ಎನ್ನುವುದ ಕೇವಲ ನುಡಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ. ಅದು ಅನುಭವ ಹಾಗೂ ಸಂವೇದನೆಯ ನೆಲೆಯೂ ಆಗಿದೆ. ಇಂತಹ ಸಂವೇದನೆಯು ಹೇಗೆ ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಕಾರವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತೆ ಎಂಬುದು ಗಮನಾರ್ಹ ಸಂಗತಿ. ನಿರೂಪಣಾ ಮಾದರಿ, ನುಡಿಯೊಡ್ಡವ ಸ್ಟೈಲ್ ಹಾಗೂ ಕಥನ ಕಟ್ಟುವ ಬಗೆಗಳೂ ಕೂಡ ಕನ್ನಡದ್ದವೇ ಆಗಿವೆ. ಈ ನಲ್ಬರಹಗಳ ಒಡಲಿನಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿರುವ ತಿಳಿವು ಏನನ್ನು ಹೇಳುತ್ತೆಂಬುದು ಮಹತ್ವದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದ್ದರೂ, ಕೇವಲ ಅದನ್ನೊಂದೇ ದೇಶೀಯತೆಯ ಗುಣವನ್ನಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗದು. ಅನುಭವ ಸಾಮಗ್ರಿ, ಸಂವೇದನೆ, ನಿರೂಪಣಾ ಕ್ರಮ ಹಾಗೂ ಅವುಗಳು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಕಾರಗಳ ನೆರವಿನಿಂದ ದೇಶೀಯತೆಯನ್ನು ಬಣ್ಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡದ ಈ ಅಂತಃಸತ್ವ ಹಾಗೂ ಅನನ್ಯತೆಯ ನೆಲೆಗಳ ನಡುವೆ ನಿರಂತರವಾದ ಸಾತತ್ಯ / ಚಲನಶೀಲತೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕಾರನಿಂದ ಪಂಪನವರೆಗೆ, ಪಂಪನಿಂದ ವಚನ ಚಳುವಳಿಗೆ, ಹರಿಹರನವರೆಗೆ ಅಲ್ಲಿಂದ ತತ್ವಪದಕಾರರವರೆಗೆ ಹಾಗೂ ಅವರಿಂದ ಬೇಂದ್ರೆ, ದೇವನೂರರವರೆಗೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಇವತ್ತು ಮತ್ತು ಯಾವತ್ತು ಕನ್ನಡದ ಈ ಜೀವಸೆಲೆ ಹರಿಯುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ತಿಳಿವಿನ ನೆಲೆಗಳನ್ನೂ ದೇಶೀಯತೆ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದು. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಅಧಿಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯ ವರ್ಸಸ್ ಬಾಯ್ದೆರಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂಬ ಸೀಳುಗಳನ್ನೂ ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣದ ಹುನ್ನಾರದಿಂದ ಇಂತಹ ಸೀಳುಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ. ಮಾರ್ಗ ಮತ್ತು ದೇಶೀಯಂತಹ ಕಲ್ಪನೆಗಳು ಅವತಾರ ಪಡೆದಿರುವುದು ಕೂಡ ಇಂತಹ ಕಾರಣಗಳಿಂದಲೇ.

ಹೊಸಗಾಲದ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಬರೆಹ ಹಾಗೂ ಬಾಯ್ದೆರೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ನಡುವೆ ದೊಡ್ಡ ಕಂದರವನ್ನೇ ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿ, ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೇಲು-ಕೀಳು ಎಂಬ ಡೈಕಾಟಮಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಲಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡತನವೆಂಬ ಜೀವಸೆಲೆಯನ್ನು ಯಾವಾಗಲೂ ಚಲನಶೀಲಗೊಳಿಸುವ ಬಾಯ್ದೆರೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನೇ ಅವೈದಿಕ, ಜಾನಪದೀಯ, ಶ್ರೇಷ್ಠವಲ್ಲದ್ದು ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ ಬಣ್ಣಿಸಲಾಗಿದೆ.ಈ ಬಾಯ್ದೆರೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಹೊರಗಿಟ್ಟು ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಬರೆಹ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಅಧಿಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂದು ತಿಳಿಯಲಾಗಿದೆ. ಇಂತಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಚುಗಳಿಂದ ದಿಟವಾದ ದೇಶೀಯತೆಯನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸುವ ಬಗೆಗಳು ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿವೆ. ಕಾರಣ- ಬರೆಹ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಅಧಿಕಾರದ ಜಾಗವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡು ಪ್ರಧಾನ ಪರಂಪರೆಯಾಗಿ ನೆಲೆ ನಿಂತಿದೆ. ತನ್ನತನದ ದಿಟ್ಟ ಚಹರೆಗಳನ್ನು ಹೊರಡಿಸುವ ಬಾಯ್ದೆರೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಕೀಳು, ಅಧೀನ ಪರಂಪರೆಯಾಗಿ ರೂಪಗೊಂಡಿದೆ. “ಮಾನವ ಜನಾಂಗದ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ನುಡಿ ನಿರ್ಧರಿಸಿದರೆ, ನಾಗರಿಕ ಸಮುದಾಯ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಬರೆಹ ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತದೆ” ಎಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ನುಡಿಯರಿಗ ಪೀಟರ್ ಡೆನಿಯಲ್ಸ್ 1992:2 ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಬರೆಹ ಪರಂಪರೆಯೆಂದರೆ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದದ್ದು. ಸುಸಂಸ್ಕೃತವಾದದ್ದು ಹಾಗೂ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಸೂಚಕವೆಂದು ಭ್ರಮಿಸಲಾಗಿದೆ. ಬರೆಹ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದೇ ಇಂತಹ ಭ್ರಮೆಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವೆಂಬುದು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಸ್ತು ಹಾಗೂ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮಾದರಿಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಂಗಾತದಿಂದ ಸಿಕ್ಕಿವೆ ಎಂಬ ಮಾತು ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿಯೇ ಕೇಳುತ್ತದೆ. ಎತ್ತುಗೆಗಾಗಿ ಪಂಪನ ಕಾವ್ಯದ ಎರಡು ವಿನ್ಯಾಸಗಳಾದ “ಪೊಸಬಗೆ” ಮತ್ತು ‘ಮೃದುಬಂಧ’ ಇವುಗಳು ಕ್ರಮವಾಗಿ ಕಾಳಿದಾಸನ ‘ವಾಕ್’ ಮತ್ತು ‘ಅರ್ಥ’ ಭೂಮಿಕೆಗಳಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತವೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತನ್ನಾಡುವವರು, ಕುರ್ತುಕೋಟಿಯವರನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡು ಇದೇ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದಾರೆ. ಕನ್ನಡ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಂವೇದನೆಗಳ ನಡುವಣ ವಿಕಲ್ಪಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವಲ್ಲಿ ಬಹುತೇಕ ಕನ್ನಡ ವಿಮಾರ್ಶಾ ಲೋಕ ಸೋತಿದೆಯೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು. ಹೊಸಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಮೇಲೆ ತತ್ವಪದಕಾರರು ಮಾಡಿದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಯೂ ಗುರುತಿಸದಂತೆ ನಟಿಸಲಾಗಿದೆ. ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ‘ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಗೀತೆ’ಗಳಿಂದ ಕನ್ನಡ ದೇಶೀ ಕಾವ್ಯದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಇಂಗಿಸುವ ಹುನ್ನಾರ ನಡೆದರೂ, ಅದುವೇ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಬೆಳಕಿನ ಕುಡಿ ಎನ್ನುವಂತೆ ಬೀಗಲಾಗಿದೆ. ಲೋಕಗ್ರಹಿಕೆ ಮತ್ತು ದೇಶೀ ನೆಲೆಗಳ ನಡುವೆ ಇರುವ ನಂಟಸ್ತಿಕೆಯನ್ನೂ ಕಡೆಗಣಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿವೆ. ಅವೇನೆಂದರೆ- ಸಂಸ್ಕೃತ ಇಲ್ಲ. ಇಂಗ್ಲಿಷಿನ ಪ್ರಾಬಲ್ಯವನ್ನೇ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕೊಡು-ಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಯ ಮಾದರಿಗಳೆಂದು ನಂಬಿಸಲಾಗಿದೆ ಹಾಗೂ ಇಂತಹ ನಿಲುವುಗಳನ್ನೇ ಸಮನ್ವಯದ ನೆಲೆಗಳನ್ನಾಗಿಯೂ ಗ್ರಹಿಸಲಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಕನ್ನಡತನ ಇಲ್ಲ ದೇಶೀಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎದುರಾಗುವುದೆಂದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತ / ಇಂಗ್ಲಿಷಿನೊಂದಿಗೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಇಲ್ಲ ಅಂತಹ ನುಡಿಗಳಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಅನಾಮತ್ತಾಗಿ ಅನುಕರಿಸುವುದಾಗಿದೆ. ಇದು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎದುರಿಸುತ್ತಿರುವ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಾಗಿ ನಮಗೆ ಯಾವತ್ತೂ ಅನ್ನಿಸಲಿಲ್ವೇ? ಯಾಕೆ? ದೇಶೀಯತೆ ಎಂದರೆ ಅದು ಕೇವಲ ಸಾಪೇಕ್ಷಿತ ನೆಲೆಯಿಂದ ಗುರುತಿಸುವಂತಹದೇ? ಅದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಚಹರೆಗಳನ್ನು ಬಿಂಬಿಸುವ ಮಾದರಿಯಲ್ವೇ?

ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸ್ವಂತಿಕೆಯ ಸವಾಲುಗಳು, ಸಮುದಾಯದ ಸ್ವಂತಿಕೆಯ ಸವಾಲುಗಳೂ ಆಗಿರುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಯಜಮಾನ ಸಮುದಾಯದ ಶ್ರೇಣೀಕರಣದ ತೀವ್ರತೆ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ, ಅಧಿಕಾರ ಸಂಬಂಧಗಳು ಮುಂಚೂಣಿಗೆ ಬಂದಾಗ ಸ್ವಂತಿಕೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ಸ್ವರೂಪವೇ ಬೇರೆಯಾಗಿಬಿಡುತ್ತವೆ. ಕನ್ನಡತನ ಎನ್ನುವುದು ಅದು ದೇಶೀಯತೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡು ಮಾರ್ಗದತ್ತ ಹೊರಳುವ ಕ್ರಿಯೆಯೆಂದು ನಂಬಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇದೇ ಮಾತನ್ನು ಪಂಪನ ಕಾವ್ಯವನ್ನೂ ಕುರಿತು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ದಿಟವಾಗಿಯೂ ಇದು ಯಜಮಾನ ನುಡಿಯ ಪ್ರಾಬಲ್ಯವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಗೆಯೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು. ಇಂತಹ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿಯೂ ದೇಶೀಯತೆಯ ಮೂಲಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಇಲ್ಲ ಮರುರಚಿಸುವ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ನಮ್ಮ ಹಲವು ಕವಿಗಳು ಹೊತ್ತಿರುವುದು ದಿಟ ಎತ್ತುಗೆಗಾಗಿ ಪಂಪ, ಅಲ್ಲಮ, ಹರಿಹರ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ, ನಯಸೇನ ಮುಂತಾದ ಪೂರ್ವ ಕವಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಬೇಂದ್ರೆ, ಕುವೆಂಪು, ಪುತಿನ, ದೇವನೂರ ಮುಂತಾದ ಸಮಕಾಲೀನ ಬರೆಹಗಾರರು ಸೇರಿದ್ದಾರೆ. ಮತ್ತೆ ಇನ್ನೂ ಕೆಲವು ಕವಿಗಳು ಮಾರ್ಗೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೂಲಕ ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದೇ ತಮ್ಮ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯೆಂದು ತಿಳಿದಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತ-ಕನ್ನಡಗಳ ನಡುವಣ ತಿಕ್ಕಾಟವನ್ನು ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡುವ ಕ್ರಮಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಮುಂಚೂಣಿಗೆ ಬಂದಿವೆ. ಎಲ್ಲ ಕಾಲಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯಿಸುವ ಮಾನದಂಡಗಳು ನಮ್ಮಲ್ಲಿವೆ ಎಂದು ತಿಳಿದವರು ಯಾವ ಗೊಂದಲವನ್ನು ಎದುರಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಕೆ.ವಿ.ಎನ್. ಇಂತಹ ಗೊಂದಲಗಳ ಪರಿವೇ ಇಲ್ಲದವರು ಅನ್ಯಮಾದರಿಗಳಿಗೆ ಅತಿ ಬೇಗ ಮಾರು ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಬರೆಹಗಾರರು ತಮ್ಮ ಮೇಲಿನ ಅನ್ಯ ಮಾದರಿಗಳ ಒತ್ತಾಯವನ್ನು ಕೊಡಹಿದಾಗಲೇ ದೇಶೀಯತೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಗಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲರು. ಇಂತಹ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಗಳಿಸಿಕೊಳ್ಳದ ಕಾರಣದಿಂದ ಮಾರ್ಗಕಾರನ ದಿಟವಾದ ಗುರಿಗಳನ್ನು ಅರಿಯುವಲ್ಲಿ ನಾವು ಸೋತಿದ್ದೇವೆ. ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗದ ಹುಡುಕಾಟ ಕನ್ನಡಕ್ಕೊಂದು ಕಾವ್ಯ ಭಾಷೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಡುವುದಾಗಿತ್ತು. ಆ ಕಾವ್ಯ ಭಾಷೆ ರಾಜಸ್ಥಾನದ ಮನ್ನಣೆಯ ಭಾಷೆಯೂ ಆಗಿರಬೇಕೆಂಬುದು ಕೃತಿಯ ಆಶಯ. ರಾಜ್ಯಮನ್ನಣೆಯ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ – ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭಾಷೆಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ ಇವೆರಡರ ನಡುವೆ ವಿಚಿತ್ರ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಕೆ.ವಿ.ಎನ್. ಈ ಮಾತುಗಳು ಮೇಲಿನ ವಾದವನ್ನು ಬೆಂಬಲಿಸುತ್ತವೆ ಅಷ್ಟೆಯಲ್ಲ ದೇಶೀಯತೆಯ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಕೇವಲ ನುಡಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದವುಗಳಲ್ಲ ಎಂಬ ದಿಟವನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾದ ಆಧಾರವನ್ನಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುವ, ಅದರ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳನ್ನು ಇಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳನ್ನು ನಾವೇಕೆ ಮಾಡಬಾರದು? ಎಂಬೀ ಕೆ.ವಿ.ಎನ್. ಅವರ ಕೇಳ್ವಿ ದೇಶೀಯತೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸುವಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವದ್ದಾಗಿದೆ. ಕಂಬಾರರು, ಶಿವಪ್ರಕಾಶರಂತಹ ಕವಿಗಳು ದೇಶೀ ಪುರಾಣ ಹಾಗೂ ಐತಿಹ್ಯಗಳಿಗೆ ಮರುಳುವ ಕ್ರಿಯೆಯು ಕನ್ನಡದ ವಿವೇಕ ಹಾಗೂ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ನೆಲೆಯಾಗಿದೆ ಎಂಬುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಇಂತಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣವು ದೇಶೀಯತೆಯನ್ನು ಚಲನಶೀಲಗೊಳಿಸಬಲ್ಲದು. ಆದರೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಕೃತಿಗಳು ಯಾರನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಎತ್ತುಗೆಗಾಗಿ ಕಂಬಾರರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಹೇಗೆ ವೈಭವಿಕರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ ಹಾಗೂ ಆ ನೆಲೆಗಳು ಯಾರನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಕೇಳ್ವಿಯು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಬಾಯ್ದೆರೆಯ ಪರಂಪರೆಗೂ ಬರೆಹ ಪರಂಪರೆಗೂ ನಿಕಟ ನಂಟನ್ನು ಬೆಸೆಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೂ ಆ ನಂಟಸ್ತಿಕೆಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವಗಳೊಂದಿಗೆ ಹೇಗಿರುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮನಗಾಣಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲವಾದರೆ ಈ ಎರಡೂ ಪರಂಪರೆಗಳ ನಡುವಣ ಬಿರುಕು ಇನ್ನಷ್ಟು ಉಲ್ಬಣಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಹೊರಗಿನ ಸಂಗತಿಗಳ ಜೊತೆಗೆ ವಿರೋಧದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವುದರೊಟ್ಟಿಗೆ, ಒಳಗಿನ ಸಂಗತಿಗಳ ಜೊತೆಗೊ ಪ್ರತಿರೋಧದ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವುದು ದೇಶೀ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಜಲಗಾರ’, ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’ ಮುಂತಾದ ನಾಟಕಗಳಲ್ಲಿ ದೇವನೂರರ ‘ಕುಸಮಬಾಲೆ’, ‘ಅಮಾಸ’ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಲಂಕೇಶರವರ ‘ಸಂಕ್ರಾಂತಿ’ ನಾಟಕಗಳಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಪ್ರತಿರೋಧದ ನೆಲೆಗಳು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿಕಾಣುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ದೇಶೀಯ ವಸ್ತು ಹಾಗೂ ಆಶಯವನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ಕಂಬಾರರ ನಾಟಕ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿರೋಧಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಸಮರ್ಪಣಾ ಭಾವವೇ ಸಬ್‍ಮಿಶನ್ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ನಿಲುವುಗಳು ದೇಶೀಯತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಬಗೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಗೊಂದಲವನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುವುದಿಲ್ಲವೇ?

ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಚರಣೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಬಾರದು. ಅನುಭವ ಮತ್ತು ವಿಚಾರಗಳ ನಡುವಣ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಚರಣೆಯ ಬಗೆಗಳು ರೂಪತಾಳುತ್ತವೆ. ಇಂತಹ ರೂಪಗಳಿಗೆ ದೇಶಿರೂಪವನ್ನು ಲೇಪಿಸುವುದಲ್ಲ ಬದಲಾಗಿ ನಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಚರಣೆಯ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಿದರೆ ಮಾತ್ರ ಆ ಅನುಭವಗಳು ದೇಶಿರೂಪವಾಗಿ ಮೈದಾಳುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ವಚನಗಳನ್ನು ದೇಶಿರೂಪಗಳೆಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲದೇ ಹೋಗಿದ್ದರೆ ವಚನಗಳು ಕೇವಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸುಧಾರಣೆಯ ನಿಲುವುಗಳಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಇರುತ್ತಿದ್ದವು. ತತ್ವಪದಕಾರರ ರಚನೆಗಳು ಅಚ್ಚದೇಶೀ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾಗಿಯೇ ಆಕೃತಿ ಪಡೆದಿದ್ದರೂ ಅವುಗಳು ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದ ರಚನೆಗಳಾಗಿದ್ದರಿಂದ, ಅವು ಯಾವತ್ತೂ ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿಗೆ ಬರಲೇ ಇಲ್ಲ. ಅಧಿಕಾರ ಸಂಬಂಧದ ನಿಲುವುಗಳು ಪರಂಪರೆಯ ಅಧಿಕೃತತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟೊಂದು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು ನಮಗೆ ಈಗ ತಿಳಿದಿರುವ ಸಂಗತಿಯೇ ಸರಿ. ದೇಶೀ ಚರಿತ್ರೆಗೆ ವಿಮುಖವಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿದ್ದರಿಂದ, ಚರಿತ್ರೆಯ ಏಕರೂಪೀತನ ಹಾಗೂ ಏಕಮುಖಿ ಕಥನಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಮಾದರಿಗಳು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗಿವೆ. ಇಂತಹ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಒಡೆಯುವ ಮಾನದಂಡಗಳನ್ನು ದೇಶೀಯತೆ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ ಮಾತ್ರ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯ. ಹೊರಗಿನ ಪ್ರಭಾವಗಳಿಂದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಬರಹಗಾರನಿಗೂ ದೇಶೀಯತೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅತ್ಯಂತ ಅಗತ್ಯ. ಈ ವಾದವನ್ನು ರಾಜೀವ್ ತಾರಾನಾಥ ಅವರ ಮುಂದಿನ ಮಾತುಗಳು ಬೆಂಬಲಿಸುತ್ತವೆ, ‘ನನಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಮಹತ್ವದ್ದೆಂದು ತೋರುವದು ಕನ್ನಡ ಸಂವೇದನೆಯೇ ಹೊರತು ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯಲ್ಲ. ಸ್ವಂತದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಿಸರದಿಂದಲೇ ಹುಟ್ಟಿ ಬಂದ ಸೃಜನಶೀಲ ಶಕ್ತಿಯಷ್ಟೇ ಸತ್ಯ ಉಳಿದವುಗಳಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುವಂತಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ತನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಸರದಿಂದಲೇ ಹೆಚ್ಚು ಉತ್ಕಟವಾದ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಕಾರಣವೇನೆಂದರೆ ಅವನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮಾತ್ರ ಅವನಿಗೆ ವ್ಯಾಪಕವಾದ, ಸಮಗ್ರವಾದ ಮತ್ತು ವೈವಿಧ್ಯಪೂರ್ಣವಾದ ಉದ್ದೀಪನ ಸಾಮಗ್ರಿಯನ್ನು ಒದಗಿಸಿ ಕೊಡಬಲ್ಲದು’ ಈ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಬೆಂಬಲಿಸುವ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಪುರಾವೆಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಎತ್ತುಗೆಗಾಗಿ ಬೇಂದ್ರೆ, ಕುವೆಂಪು, ಪು.ತಿ.ನ, ಗೋರುರ, ಕೆ.ಎಸ್.ನ., ಲಂಕೇಶ, ತೇಜಸ್ವಿ, ದೇವನೂರ, ಆಲನಹಳ್ಳಿ, ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿ ರಾಮಣ್ಣ, ಅಮರೇಶ ನುಗುಡೋಣಿ , ಗೀತಾ ನಾಗಭೂಷಣ, ನಾಗವೇಣಿ, ದು.ನಂ. ಬೆಳಗಲಿ ಮುಂತಾದವರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಂವೇದನೆ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ವಂತಿಕೆಯ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಕಾಣುವುದಷ್ಟೆಯಲ್ಲ, ಅಂತಹ ಚಹರೆಗಳು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಪಡಿಮೂಡಿವೆ ಎಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು. ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪಡಿಮೂಡಿದ ಕನ್ನಡತನವನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ವಿಮರ್ಶಾ ಮಾದರಿಗಳು ಮಾತ್ರ ಅನ್ಯ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಕೂಡಿವೆ. ಇದೊಂದು ಸೋಜಿಗದ ಸಂಗತಿ. ಇವುಗಳ ನಡುವೆಯೂ ಕನ್ನಡತನವನ್ನು ಹಾಗೂ ಅದರ ಚಹರೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ವಿಮರ್ಶೆಗಳೂ ಬೆಳೆದುಬಂದಿವೆ ಎಂಬುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಎತ್ತುಗೆಗಾಗಿ- ಬೇಂದ್ರೆ, ಮುಳಿಯ ತಿಮ್ಮಪ್ಪಯ್ಯ, ರಾಜೀವ್ ತಾರಾನಾಥ, ಕೆ.ವಿ.ನಾರಾಯಣ, ತೇಜಸ್ವಿ, ಕೆ.ಜಿ.ನಾಗರಾಜಪ್ಪ. ಇವರೆಲ್ಲ ಅತ್ಯಂತ ಮುಖ್ಯವಾದವರು. ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ ಶಂಬಾ ಜೋಶಿ, ಷ.ಶೆಟ್ಟರ್, ಎಂ.ಎಂ.ಕಲಬುರ್ಗಿ, ಡಿ.ಎನ್.ಶಂಕರ ಭಟ್, ಕೆ.ವಿ.ನಾರಾಯಣ, ನೇಗಿನಾಳ, ಎಚ್.ಎಸ್.ಶ್ರೀಮತಿ, ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ ಮುಂತಾದವರೆಲ್ಲರೂ ದೇಶೀಯತೆಯ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಬೆಳೆಸಿದ್ದಾರೆ.

 

ಇನ್ನೂ ಕೆಲವು ಮಾತುಗಳು:

 

ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಪಂಪನ ಪ್ರೇರಣೆ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಅದು ಯಾವಾಗಲೂ ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅಂತರನಿಹಿತವಾಗಿದೆ ಇನ್‍ಟ್ರಾನ್ಸಿಕ್ ಎಂದರ್ಥ. ಇಂತಹ ಅಪ್ಪಟ ನಂಬಿಕೆಗಳಿಗೇನೂ ಕೊರತೆಯಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕನ್ನಡ ದೇಶೀಯತೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸುವಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ?ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತದೊಂದಿಗೆ ಹೋರಾಟ ಪಂಪನನ್ನು ಹಾಗೂ ಆ ವಿಚಾರಧಾರೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸಿದಂತಹ ವಚನಕಾರರು, ಹರಿಹರ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ, ತತ್ವಪದಕಾರರು ಮುಂತಾದವರ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ನಾವು ಹಿಂಬಾಲಿಸಿದ್ದೇವೆ? ಈ ಕೇಳ್ವಿಗಳು ತುಂಬಾ ಸುಲಭವಾಗಿ ತೋರಿದರೂ, ಅವುಗಳಿಗೆ ಬದಲುಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದು ಕಷ್ಟದ ಸಂಗತಿಯೇ ಸರಿ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಯಾವಾಗಲೂ ಸಂಸ್ಕೃತದೊಂದಿಗೆ ಹೋರಾಟ ನಡೆಸುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದ್ದರಿಂದ ಈ ಕೇಳ್ವಿಗಳು ಅವುಗಳದೇ ಆದ ಮಹತ್ವವಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ.

ಆದರೆ, ಹೊಸಗಾಲದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತವನ್ನಷ್ಟೆ ಎದುರಿಸುವುದಲ್ಲದೆ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಪಾಬಲ್ಯದಿಂದ ಇಂಗ್ಲಿಷನ್ನು ಎದುರಿಸಬೇಕಾದ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡವು. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕತೆಗೆ ಎದುರಾಗಲೂ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಂಡುಕೊಂಡ ಹಾದಿಗಳಾವುವು? ಹಾಗೂ ‘ ಹಿಂದ್ ಸ್ವರಾಜ್’ದಲ್ಲಿಯೇ ಗಾಂಧಿ ದೇಶೀಯತೆಯ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ತೋರಿಸಿದ್ದರೂ, ಆಧುನಿಕತೆಯನ್ನು ಎದುರಾಗುವ ಬಗೆಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡ ವಿದ್ವತ್ ಲೋಕ ಕನ್ನಡ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಪಡೆಯದಿದ್ದರೂ ಗಾಂಧಿಯವರಿಂದೇಕೆ ಪಡೆಯಲಿಲ್ಲ? ಇವರ ದೇಶೀಯತೆ ಕುರಿತ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಕೇವಲ ಆದರ್ಶದ ಮಾದರಿಗಳಾಗಿಬಿಟ್ಟವೋ? ಇಲ್ಲ ಬೇಕಂತಲೇ ಅವರ ದೇಶೀಯತೆಯ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಅಂಚಿಗೆ ಸರಿಸಲಾಯ್ತೆ? ಇಲ್ಲ ನಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ವಾಯತ್ತತೆ ಹಾಗೂ ಸ್ವಂತಿಕೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಇವರ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಪೂರಕವಾಗಿರಲಿಲ್ಲವೇ? ಅವು ಕೇವಲ ರಾಜಕೀಯ ಚಳುವಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದವೋ? ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ಕೇಳ್ವಿಗಳು ನಮಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಎದುರಾಗುತ್ತವೆ. ಇಂತಹ ಕೇಳ್ವಿಗಳಿಗೆ ಬದಲುಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಚಿಂತನಾ ಮಾದರಿಯೊಂದು  ಈಗ ರೂಪಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ. ಈ ಮಾದರಿಯನ್ನು ‘ಕರ್ನಾಟಕ ಓದು’ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ.

ಫ್ರಾನ್ಝ್‍ಫ್ಯಾನನ್ ‘ದಿ ರೆಚ್ಡ್ ಆಪ್ ದ ಅರ್ಥ್’, ‘ಬ್ಲ್ಯಾಕ್ ಸ್ಕಿನ್ ಅಂಡ್ ವ್ಹೈಟ್ ಮಾಸ್ಕ್; ಎಡ್ವರ್ಡ್ ಸೈದ್ ‘ಓರಿಯಂಟಲಿಸಮ್’ ಮನೋನಿ, ಎಲಿಯಟ್, ಡೆರಿಡಾ, ಪುಕೋ, ರೋಲಾ ಬಾರ್ಥ್, ಹೋಮಿಬಾಬಾ, ಗಾಯತ್ರಿ ಸ್ಟಿವಾಕ್ ಅವರ ತಿಳುವಳಿಕೆಗಳನ್ನು ಅನಾಮತ್ತಾಗಿ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಹೊಂದಿಸುವ ರೂಢಿಗಳು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಿಂದ ಮೊದಲಾದವು. ಅವರು ತಮ್ಮ ಐಡೆಂಟಿಟಿ ಕ್ರೈಸಿಸನ್ನು ನೀಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಇಂತಹ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿದರೋ? ಇಲ್ಲ. ಕನ್ನಡ ಚಿಂತನಾ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಕಸುವೇ ಇಲ್ಲವೆಂಬ ತೀರ್ಮಾನದಿಂದ ಇಂತಹ ಅನ್ಯಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವ ಹಾದಿ ಹಿಡಿದರೋ? ಎಂಬ ಅನುಮಾನಗಳು ಕಾಡುತ್ತವೆ. ಈ ನಿಲುವುಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದವು ಅವುಗಳ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯನ್ನು ಅರಿಯಲು ಕನ್ನಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಮರು ಓದಿಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿದಾಗ, ದಾರಿಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ನನಗಿದೆ. ಅದೇನೆಯಿರಲಿ ಈ ಕೇಳ್ವಿಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಮರುಚಿಂತಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಂತೂ ಇದೆ.

 

(ಈ ಲೇಖನವು ‘ಸಂಚಯ’ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪತ್ರಿಕೆ (ಸಂಪಾದಕ: ಡಿ.ವಿ.ಪ್ರಹ್ಲಾದ್) ಸಂಚಿಕೆ 97ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ.)